ПОНЯТТЯ СВОБОДИ ТА СПРАВЕДЛИВОСТІ В КОНТЕКСТІ ЛІБЕРАЛЬНОГО ФЕМІНІЗМУ

Коржик, Вікторія Іванівна

Please use this identifier to cite or link to this item: https://er.chdtu.edu.ua/handle/ChSTU/2725

Title:	ПОНЯТТЯ СВОБОДИ ТА СПРАВЕДЛИВОСТІ В КОНТЕКСТІ ЛІБЕРАЛЬНОГО ФЕМІНІЗМУ
Authors:	Бойко, Анжела Іванівна Коржик, Вікторія Іванівна
Keywords:	freedom;justice;feminism;liberalism;liberal femenism
Issue Date:	2021
Abstract:	днією з найхарактерніших риссучасності, яка визначає напрямок розвитку не тільки національнихдержав, а й усієї цивілізації в цілому, є суперечливість глобальнихпроцесів, які змінили характер взаємозв’язків між людиною, суспільствомта державою. Ці процеси актуалізували питання їх відповідностіпринципам свободи та справедливості і поставили перед провіднимиполітико-філософськими доктринами нові завдання для теоретичногопереосмислення ситуації, що склалася. Осмислення сутті та змісту понятьсвободи та справедливості частково вже встигло отримати обґрунтування всучасних теоріях. При цьому, багато з них апелюють до ліберальнихпроектів і установок. В цій ситуації не став виключенням і фемінізм.
URI:	https://er.chdtu.edu.ua/handle/ChSTU/2725
Appears in Collections:	033 Філософія (Політична філософія)

Files in This Item:

File	Description	Size	Format
Кваліфікаційна робота, магістр, Коржик В.І. ПОНЯТТЯ СВОБОДИ ТА СПРАВЕДЛИВОСТІ В КОНТЕКСТІ ЛІБЕРАЛЬНОГО ФЕМІНІЗМУ, .docx Restricted Access		101.19 kB	Microsoft Word XML	View/Open Request a copy

Show full item record

Extracted text

ЧЕРКАСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ ТЕХНОЛОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
Факультет гуманітарних технологій
Кафедра філософських і політичних наук

Допущено до захисту
Завідувач кафедр ФІПН
д. ф. н., проф. Бойко А.І.
«____» _______________ 2021 р.

УДК __________

Магістерська робота

ПОНЯТТЯ СВОБОДИ ТА СПРАВЕДЛИВОСТІ
В КОНТЕКСТІ ЛІБЕРАЛЬНОГО ФЕМІНІЗМУ

ступінь вищої освіти: другий (магістерський)
галузь знань 03 «Гуманітарні науки»
спеціальність: 033 Філософія

Коржик Вікторія Іванівна
група ПФМ-019,
факультет гуманітарних технологій

_______________
підпис

Науковий керівник
Бойко Анжела Іванівна
Доктор філософських наук, професор
_______________
підпис

Черкаси 2021
ЗМІСТ

ВСТУП 3
РОЗДІЛ 1. ЕВОЛЮЦІЯ ПОНЯТЬ «СВОБОДА» ТА
«СПРАВЕДЛИВІСТЬ» У ЗАХІДНІЙ ФІЛОСОФІЇ 6
1.1. Трансформація змісту понять свободи та справедливості
від Античності до Середньовіччя 6
1.2. Тлумачення свободи та справедливості в межах
договірної традиції (Томас Гоббс та Джон Локк) 19
1.3. Трактування понять свободи та справедливості
у філософії Жан-Жака Руссо та Імануїла Канта 26
РОЗДІЛ 2. ПРИНЦИПИ СВОБОДИ ТА СПРАВЕДЛИВОСТІ В КОНТЕКСТІ СУЧАСНОГО ЛІБЕРАЛЬНОГО ФЕМІНІЗМУ 34
2.1. Ідейні витоки політичної доктрини ліберального
фемінізму 34
2.2. Концептуальні засади розуміння понять свободи та справедливості у системі ліберального фемінізму 46
2.3. Критика теорії рівного ставлення ліберального
Фемінізму 59
ВИСНОВКИ 64
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ 69

ВСТУП

Актуальність дослідження. Однією з найхарактерніших рис сучасності, яка визначає напрямок розвитку не тільки національних держав, а й усієї цивілізації в цілому, є суперечливість глобальних процесів, які змінили характер взаємозв’язків між людиною, суспільством та державою. Ці процеси актуалізували питання їх відповідності принципам свободи та справедливості і поставили перед провідними політико-філософськими доктринами нові завдання для теоретичного переосмислення ситуації, що склалася. Осмислення сутті та змісту понять свободи та справедливості частково вже встигло отримати обґрунтування в сучасних теоріях. При цьому, багато з них апелюють до ліберальних проектів і установок. В цій ситуації не став виключенням і фемінізм.
Отже, дослідження розуміння понять свободи та справедливості в контексті сучасного ліберального фемінізму уявляється досить актуальним.
Аналіз останніх публікацій свідчить про те, що різним аспектам свободи та справедливості присвячено певну кількість наукових досліджень. Зокрема, можна назвати праці І. Бородіна, З. Буричко, Н. Вопленко, Н. Гедікової, О. Житник, Е. Клименко, О. Крок, С. Левкулич, Р. Мінченко, Дж. Роллза, А. Тавадової, Е. Фромма та інших.
Необхідно наголосити, що сучасне обґрунтування ідей свободи та справедливості, як основоположних категорії ліберального фемінізму, знайшло своє відображення у роботах С. Окін, Н. Фрежер, Б. Фрідан, Е. Кадд, Б. Хукс та інших. Проте самі ліберально-феміністичні принципи свободи та справедливості потребують ще більш детального та безпосереднього вивчення.
Метою кваліфікаційної магістерської роботи є дослідження сучасного концепту понять свободи та справедливості, представленого ідейно-політичною доктриною ліберального фемінізму.
Для досягнення зазначеної мети були поставлені такі завдання:
- проаналізувати зміст понять свободи та справедливості;
- простежити розвиток ідеї свободи та справедливості в історії політичної філософії, характеризуючи при цьому основоположні підходи, теорії, доктрини щодо співвідношення понять «свобода» та «справедливість»;
- розкрити моральний зміст понять свободи та справедливості;
- дослідити історію становлення та ідейні витоки ліберального фемінізму;
- розглянути особливості розуміння свободи та справедливості в контексті сучасного ліберального фемінізму;
- узагальнити основні зауваження до обґрунтування ідей свободи та справедливості у політичній доктрині ліберального фемінізму.
Об’єктом дослідження є свобода та справедливість як категорії соціальної та політичної систем суспільства.
Предметом дослідження є свобода та справедливість як форми особистої та політичної автономії індивіда в контексті ліберального фемінізму.
Для досягнення поставленої мети і реалізації завдань у кваліфікаційній магістерській роботі використано філософські, загальнонаукові та спеціальні методи дослідження. Історичний та логічний методи допомогли прослідкувати розвиток політичних та філософських ідей стосовно понять свободи та справедливості. Порівняльний метод дозволив не лише співвіднести погляди на поняття свободи та справедливості політиків та філософів різних епох, але й віднайти у них елементи збігу. Використання герменевтичного методу спрямоване на виявлення особливостей інтерпретації та розуміння понять свободи та справедливості в політичній філософії. Метод філософської діалектики застосовувався, зокрема, під час дослідження опозиції особиста/політична автономія, яка розкриває дихотомічні, однак взаємодоповнюючі характеристики понять свободи та справедливості. Методологічні прийоми аналізу, синтезу та узагальнення використовувались при формулюванні загальнотеоретичних характеристик свободи та справедливості як категорій політичної філософії.
Основними інформаційними джерелами для дослідження еволюції понять свободи та справедливості у західній політичній філософії виступили твори класиків античної філософії Платона та Аристотеля; римського філософа, юриста та громадського діяча Марка Тулія Цицерона; представників договірної традиції Томаса Гоббса та Джона Локка; філософа-просвітника Жан-Жака Руссо та засновника філософії трансценденталізму Імануїла Канта.
Для аналізу принципів свободи та справедливості в контексті ліберального фемінізму були використані праці Мері Уолстонкрафт, Джона Стюарта Мілля, Джона Ролза, Енн Кадд, Сьюзен Окін та інших.
Теоретичне значення магістерської роботи полягає у дослідженні базових понять свободи та справедливості, виявленні їхньої історичної генези і трансформації, а також аналізі їх взаємозвязку в контексті ліберального фемінізму.
Практичне значення кваліфікаційної магістерської роботи полягає в тому, що в ньому систематизовано основні теоретичні засади свободи та справедливості, визначено механізми їх взаємозвʼязку на різних етапах розвитку політичної філософії. Отримані у процесі проведення наукового дослідження результати можуть бути використані, зокрема, з метою удосконалення реалізації гендерної політики в Україні на засадах свободи та справедливості.
Кваліфікаційна магістерська робота складається зі вступу, двох розділів, шести підрозділів, висновків та списку використаних джерел.
Ключові терміни: свобода, індивідуальна автономія, соціальна та політична справедливість, природне право, фемінізм, ліберальний фемінізм, гендерна рівність.

РОЗДІЛ 1. ЕВОЛЮЦІЯ ПОНЯТЬ «СВОБОДА» ТА «СПРАВЕДЛИВІСТЬ» У ЗАХІДНІЙ ФІЛОСОФІЇ

1.1. Трансформація змісту понять свободи та справедливості
від Античності до Середньовіччя

Свобода та справедливість – це найважливіші, частіше за все взаємопов’язані ціннісні орієнтації та мотиви життєдіяльності людей. Зазвичай вони пов’язуються з оцінкою людиною свого особистого становища та характеру устрою суспільства. Однак уявлення про змістове навантаження цих понять у різні історичні епохи були досить специфічними.
Пошук теоретичних передумов свободи та справедливості є традиційною темою для філософії. Питання про устрій суспільства, організованого на засадах свободи та справедливості, було центральним як для класичної (античної) думки, так для сучасної політичної теорії. Проте, на думку дослідників, спочатку ані грецьке слово «elenureia», ані латинське «libertas» не мали специфічно філософського значення. У мисленні греків і римлян ідея свободи не була виражена ані тематично, ані термінологічно.
Набагато раніше, ніж власне поняття свобода, виник концепт «бути свободним», що, на думку Гомера, означало жити на своїй рідній землі і не перебувати ні під чиєю владою. Згодом це поняття почало активно вживатися в контексті грецького поліса і означало не стан анархії, де кожен має свободу діяти на власний розсуд, а рівність всіх громадян перед законом.
Поряд з розумінням свободи, що має безпосереднє відношення до поліса як гаранта свободи людини, у давньогрецькій філософії можна знайти і поняття свободної волі як означення індивідуальної свободи людини. У Гомера свободною є та людина, котра не відчуває ніякого зовнішнього примусу та діє у відповідності до власної природи.
Стан свободи в добу античності усвідомлювався неоднозначно. З одного боку, як свобода від долі, тобто, від передвизначеності життєвого шляху, яку пов’язували з богинями долі: Мойрами у давніх греків та Парками у давніх римлян. Пояснюючи, як сприймався тоді зміст поняття доля А.Ф. Лосєв зазначав, що доля є дещо, що рухає всім [29, С. 28]. Але він же стверджував, що у давніх греків віра в долю дивовижним чином поєднувалася зі свободним використанням своєї свідомої волі для реальної організації життя [28, С. 69]. В цих уявленнях поєднувалися віра в долю, з одного боку, і бажання протистояти їй, самому визначати свій життєвий шлях, з іншого.
Одночасно свобода усвідомлювалася як суспільна цінність, протилежність соціальної несвободи, рабства. Також зазначалося, що позитивне емоційне переживання стану свободи загострюється при її втраті. За словами Цицерона, згадування неволі робить свободу ще солодшою (Jucundiorem facit libertatem servitutis recordatio). Крім того, він визначає межі свободи, говорячи, що люди – раби законів.
Першим європейським мислителем, який створив цілісну концепцію політичної свободи та справедливості був Платон, який виклав свої думки у відомому трактаті «Держава». Його розмірковування про політичну справедливість теоретично обумовлені його космологічними та антропологічними уявленнями. Згідно з основним положенням його космології Всесвіт має потрійну структуру: це вищий світ ідей або першообразів; душа світу, що охоплює світ чуттєвих речей; тілесний світ чуттєво сприйнятих речей. Ці три світи розташовані у ієрархічному порядку, таким чином, сутності, що осягаються розумом, розташовані зверху, а тілесні (чуттєві) – знизу. Душа займає положення по середині і за своєю природою наближена до розуму.
Подібним чином, згідно Платона, влаштована і людська душа. В ній також є три начала: розсудливість, за допомогою якої людина здатна розмірковувати; жадання, які спрямовують думки людини до чуттєвих речей; і по середині між ними знаходиться несамовитість, яка за своєю природою тяжіє до розсудливого.
Справедлива діяльність душі, так само як і космосу, обумовлена цією ієрархію та функціональним розподілом: кожне з перерахованих начал має свою «сферу компетенції» і підпорядковується вищому началу. «Розсудливості личить владарювати, тому що вона мудра й повинна дбати про цілу душу, началу ж несамовитому належить їй коритися і бути її союзником». [38, С. 133]. І далі Платон продовжує: «І ці два начала, відповідно виховані й навчені, набравши такої сили, яка їм по праву належить, пануватимуть над началом жадаючим!» [38,. С. 133]. Філософ підкреслює, що найбільша небезпека для всієї душі йде саме від жадаючого начала, яке є «найбільшою частиною душі і за своєю природою найненаситніше до багатства» [38, С. 133]. Якщо два вищих начала послаблять свою уважність, то нижче може спробувати підпорядкувати їх собі.
Платонівська ієрархія душі, де розсудливість є головною, обумовлена загальною орієнтацією грецької культури на раціональність як вищу форму людської діяльності. Давні греки вважали, що призначення людини в цьому житті є високим, що людина живе не заради задоволення, а заради досягнення стану досконалості, добропорядності. Але бути добропорядним і бути розумним, як вважав ще Сократ, – одне й те саме. Добропорядне життя неможливе без раціонального знання про те, що є благо, а отже, людський розум – вище начало, якому слід підпорядковуватися. Саме так розмірковував Платон.
Гармонію, рівновагу всіх трьох начал людської душі, коли безумовно панує розум, Платон називав справедливістю. А людина, яка приведе ці три начала до потрібної рівноваги, буде називатися справедливою. «Така людина не дозволить ані жодному із начал займатися тим, що до нього не належить, ані щоб усі начала, які є в її душі, перешкоджали одне одному взаємним втручанням. Під цим оглядом вона правильно визначає кожному з них те, що йому властиво: вона панує над собою, наводить лад у своїх душі й сама собі стає другом…» [38, С. 135]. Навпаки, «несправедливість – це сум’яття і блукання різних частин душі, їхнє свавілля і боягузливість, а ще невігластво – одним словом, всіляка підлота» [38, С.136]. Таким чином, справедливість людської душі – це правильний порядок панування, несправедливість же – порушення цього порядку.
Подібне розуміння справедливості проектується Платоном і на устрій держави. Ідеальна політична спільнота, якою вона зображена у трактаті «Держава», – це ієрархічне суспільство, що складається з трьох станів – філософів-правителів, воїнів та ремісників і селян. Кожен стан має чітко визначену сферу діяльності, вихід за межі якої розцінюється Платоном як злочин. Так, завданням правителів є влаштування державного життя у відповідності до вищого знання, завданням воїнів – охорона порядку, завданням нижчих верств є економічна діяльність на благо держави. Подібно до справедливості окремої людини політична справедливість, за Платоном, – це встановлення певних ієрархічних відносин. Виправданням же подібного становища є ідея про те, що люди неоднакові за своєю природою і від народження мають різні природні здібності. У одних від народження переважає розсудливість, інші більш схильні до чуттєвих задоволень. Останніх, вважає Платон, абсолютна більшість.
Але якщо суспільство, подібно до душі, поділяється на розумну та нерозумну частини, то воно має бути точно так само приведене у відповідність до принципу ієрархії, з акцентом на пануванні розумного начала.
Проект Платона, незважаючи на його чіткість та логічність, тим не менше, є утопічним, оскільки прагнув гарантувати безпечне та найбільш сприятливе становище аристократії. Причому гарантувати певним чином – апелюючи до необхідності правління царів-філософів.
Учень Платона Аристотель, продовжуючи лінію розмірковувань свого вчителя про справедливу державу, тим не менше йде іншим шляхом, спрямовуючи свої теоретичні пошуки в першу чергу на те, щоб створити «робочу», практично діючу теорію.
За Аристотелем, кожна річ прагне реалізувати закладені в ній природою потенції, або стати ідеальною річчю. Тобто все у світі рухається, завдяки певним внутрішнім імпульсам, а кінцевою метою цього руху є благо. Приблизно так само відбувається і в політиці. Найкраща держава – це та, що виникає поступово, пройшовши низку етапів у своєму розвитку (починаючи з сім’ї) і завершуючись досконалою формою.
Проблема ускладнюється тим, що на практиці існує багато держав, які влаштовані по-різному і більшою чи меншою мірою відповідають ідеальному зразку. Тому, на думку Аристотеля, говловне завдання полягає не у пошуку абсолютного, ідеального варіанта, а спроба знайти таку форму політичного устрою, яка була б найбільш придатною для життя. Тому, якщо у Платона поняття справедливості отримує єдине і остаточне пояснення, то у Аристотеля немає однозначної, раз і назавжди даної відповіді, що вважати справедливим. Свої погляди з цього приводу він виклав на сторінках «Політики».
Розмірковуючи про політичну справедливість, філософ задається питанням: хто має правити в державі – основна маса вільнонароджених чи найбільш «чеснотливі» громадяни, яких в державі меншість? Якщо право перших на владу успадковане ними, по право інших, без сумніву, повязане з їхніми особиливими особистими якостями, які неможливо ігнорувати. По суті, це питання про те, чому віддати перевагу – обумовленій давньою традицією рівності громадян чи нерівності, заснованій на заслугах. З одного боку, вибір здається очевидним: «Отже, необхідно, щоб державою управляли і стояли на чолі чеснотливі й шляхетні громадяни? Але ж у такому випадку решта людей не братиме участі в діяльності інституцій, залишаючись без почестей» [2, С. 81]. Повага до честі та гідності свободного громадянини зобовʼязує дотримуватися принципу рівності громадян під час розподілу посад, стверджував Аристотель. А це означає, що потрібно зробити вибір на користь правління більшості, навіть якщо ця більшість складається не з найчеснотливіших громадян. Він знаходить цьому своєрідне виправдання: «Бо більшість, де кожен громадянин, узятий окремо, можливо, й не є корисним, обʼєднавшись, стане кращою, ніж небагато чеснотливих, взятих разом, а не як кожен окремо. Скажімо, як обіди, влаштовані на загальні кошти, кращі за обіди, влаштовані за гроші однієї людини» [2, С. 81 – 82].
В той же час Аристотель далекий від думки, що більшість як сукупність «окремих чеснот» завжди буде мати моральну першість над меншістю найбльш корисливих людей: він стверджує лише, що це можливо тільшки у деяких ситуаціях, «стосовно тієї чи тієї більшості» [2, С. 82]. А це все змінює. Насправді, «коли одна чи декілька осіб, але не стільки, щоб вони становили державу, вирізняються таким надміром чеснот, то їхню чеснотливість – тобто здатність управляти державою, – хай навіть вона переважатиме (відповідні якості) всіх інших, щойно вказаних, не слід вважати чимось більшим, ніж чеснотилвість одного чи декількох. Адже з ними вчинили б несправедливо, якби їм не дали таких само прав, що й решті…» [2, С. 88]. В такому випадку, на думку Аристотеля, залишається відступити від імперативу рівності громадян і підпорядковуватися таким виключним людям.
Аргумент на користь несправедливого розподілу посад можна прослідкувати на аристотелівському прикладі з флейтами: якщо ми вважаємо справедливим, що кращі флейти мають діставатися тим, хто краще інших грає на цьому музичному інструменті, то такі якості, як шляхетність походження та багатство, жодним чином не повинні впливати на наші рішення. Навіть якщо кращий гравець не є шляхетним і багатим, все одно він має безумовне право на отримання кращого музичного інструменту. Подібним чином можна розмірковувати і стосовно такого суперечливого поняття, як справедливий розподіл политічних посад. Якщо хтось, навіть не маючи шляхетного походження, переважає всіх інших стововно своїх політичних талантів, то чи не випливає з цього, що він має переважне право на владу? Відповідь здається очевидною.
Отже, рішення Аристотеля полягає в наступному: вибір стосовно того, чому віддати перевагу, – рівності громадян чи меритократії – завжди повинне мати контекстуальний характер. Ані традиційні права більшості, ані виключні права чеснотливої меншості не можуть бути підставою для остаточного розвʼязання проблеми справедливості на користь тієї чи іншої групи претендентів. Все залежить від конкретної ситуації. В одних випадках слід керуватися принципом рівності громадян, в іншому слід віддати перевагу нерівному розподілу. Спроба вирішити проблему справедливості на підставі тільки одного принципу – рівності чи нерівності – призводить до громадянських війн та міжусобиць, що демонструють приклади демократії та олігархії.
Досліджуючи причини державних переворотів, Аристотель бачить головну з них у неправильному розумінні та застовуванні рівності. Так, демократичні режими абсолютизують принцип рівності, олігархічні – навпаки, роблять всезагальною нерівність. Обидва підходи є помилковими, оскільки «схоплюють» лише один бік справедливості, не помічаючи іншого [2, 129 – 131].
Тому давати кожному своє – рівним рівне, а нерівним нерівне – Аристоетль вважає сутністю справедливості. Цю думку він формулює досить чітко: «Здається, справедливість полягає у певній рівності, і насправді так і буває, але це стосується не всіх, а тільки рівних. І нерівність уявляється як справедливість і є такою насправді, але вона теж не стосується всіх, а тільки нерівних. Тим часом дехто полишає без уваги питання: для кого? – а тому судить хибно» [2, С. 78].
У власне політичному сенсі Аристотель виступає прихильником змішаного правління, що поєднує в собі елементи демократії та олігархії, з сильною аристократичною складовою.
Аналіз понять свободи та справедливості в античній політичній філософії цілком можна було б завершити Аристотелем, оскільки у його працях висловлені ключові ідеї, що характеризують класичну політичну думку Стародавньої Греції. У певному сенсі все, що буде сказано після Аристотеля в епоху Античності та Середновіччя, представляє собою той чи інший варіант «переробки» його ідей, в тому числі і концепції свободи та політичної справедливості.
Зокрема у творчості відомого римського філософа, юриста та громадського діяча Марка Тулія Цицерона ми можемо прослідкувати, з одного боку, запозичення класичних грецьких ідей. З іншого боку, у його вченні присутні елементи нового політичного світогляду, що сформувався у абсолютно інших умовах життя античного світу. Як зазначає Федорова М.М., в епоху еллінізму відбувається змішання грецької культури з іншими культурами, вузькі межі полісу розсуваються до масштабів імперії – величезного космополісу, в якому громадянин живе вже не стільки відчуттям єдності своїх інтересів з інтересами міста-держави, скільки ідеєю рівності людської природи, з одного боку, і розмірковуваннями про самоцінність окремої особистості в межах всезагальних тенденцій до універсалізації, з іншого [49, C. 30]. Яскравим прикладом рефлексії з приводу подвійної тенденції до універсалізації-індивідуалізації політичного світу і служить філософська концепція свободи та справедливості Цицерона.
Так, зміст поняття справедливості у нього утворюється завдяки двом фундаментальни ще для греків ідеям: ідеї змішаного правління та ідеї природного права. Власне, аналізу цих ідей і присвячені дві головні політичні роботи Цицерона «Про державу» та «Про закони». Слід зазначити, що він, як і греки, трактує поняття справедливості відштовхуючись від інтересів не окремих станів, а політичного Цілого, втіленням якого є Держава. Держава, з цієї точки зору, розглядається як вища цінність, тому вона має бути влаштована так, щоб бути вічною. Загибель держави подібна загибелі світу, оскільки разом з Цілим закінчується і життя окремої людини.
У трактаті «Про державу» Цицерон практично дослівно відтворює вчення Аристотеля про три форми правління. На думку риського мислителя, кожна з цих форм має як позитивні, так і негативні сторони. Позитивною рисою монархії та аристократії є панування мудрості та чеснот, чого не можна сказати про демократію. Її позитивною якістю вважається свобода, рівномірно розподілена між всіма громадянами. Але, з іншого боку, ці позитивні риси обертаються вадами. Так в монархіях та аристократіях народ виявляється відстороненим від державних справ, котрі ведуться або однією людиною, або обмеженим колом людей. Вада демократії полягає в тому, що, спираючись на рівність, вона прагне зробити її всезагальною, що практично неможливо.
Крім того, традиційні форми правління мають тенденцію перетворюватися на свою протилежність: демократія з її всезагальною свободою перетворюється на рабство та підпорядкування тирану; монархія та аристократія відповідно – на тиранію та олігархію. Всі ці обставини роблять три «природні» форми правління ненадійними з точки зору суспільного блага і змушують шукати дещо інше, певну «четверту» форму правління, в межах якої можна подолати недоліки цих трьох форм. На думку Цицерона, таким різновидом державного устрою постає змішане правління, що складається з елементів монархії, аристократії та демократії: «…найкращим є царська влада, але саму царську владу переважить та, яка буде утворена шляхом рівномірного поєднання трьох найкращих видів державного ладу. Бо ж бажано, щоб у державі було щось видатне і царственне, щоб одна частина влади була виділена і вручена авторитету перших людей, а деякі справи віддані на розсуд та волю народу» [57, С. 65]. Фактично, ідея змішаного правління є втіленням фундаментального принципу політичної справедливості, яку активіно відстоював Цицерон. Лозунгом цього принципу була «згоди станів» (сoncordia ordinum, consensus bonorum omnium), смисл якої полягав у суспільному примиренні та злагоді.
Таким чином, політична справедливість, яка теоретично виражена у принципі «згоди станів» і практично втілена в моделі змішаного правління, у Цицерона стала способом розвʼязання завдань практичної політики, а саме – «примирення» римського суспільства епохи республіки. Тут стає цілком очевидною ідеологічна основа справедливості, яка втілилася у поміркованій/консервативній позиції самого філософа. В той же час, політична згода (консенсус), що спирається на спільність інтересів, у Цицерона – не єдина підства для міцного державного союзу. Іншим, не менш важливим, аспектом політичної справедливості у нього виступає право, тоніше, те, що він, спираючись на грецьких та римських філософів, називає «природним» правом, маючи на увазі певну морально-етичну субстанцію громадянського права та суспільства як такого.
Спираючись на ідеї грецьких філософів, Цицерон виділяв два різновиди права: позитивне та природне. Позитивне право – це сукупність законів, що керують конкретною спільністю людей. З цієї точки зору у кожного народу своє право, воно має свою специфіку та не співпадає з правовими приписами інших народів. Природне право представляє собою певний трансцендентний, метафізичний порядок, в основі якого лежить сама природа, що ототожнюється з людським розумом. «Справжній закон – це розумне установлення, що відповідає природі, поширюється на всіх людей; постійне, вічне, яке закликає до виконання обовʼязку через наказ; відлякує від злочину шляхом заборони» [57, С. 113]. Природне право, що спирається на закон природи, має безумовний пріоритет у порівнянні з позитивним правом.
Одним з найважливіших наслідків концепції природного права є уявлення про фундаментальну рівність людей та відповідну правову рівність (рівність прав). В основі цієї рівності, на думку Цицерона, лежить те спільне, що обєднує людей у єдиний рід і робить їх здатними до осягнення природного закону, – розум. Завдяки своєму розуму люди не тільки можуть розуміти один одного, але і набувають здатності визначати свої відносини мовою взаємних прав та обовʼязків, і, таким чином, виступати в якості субʼєктів права, рівних за своїм статусом громадянина.
З визнанням рівної цінності кожної людини повʼязане уявлення про права як силу, що за самою своєю природою протистоїть свавіллю владців, що прагнуть визначати долі людей на свій розсуд. Цицерон стверджує, що тільки розум, що усвідомлює «істинні» відносини між речами і спрямовує добру волю, здатен створювати дійсно справедливі закони [57, С. 173].
На думку римського філософа, право має надзвичайно високу самостійну цінність. Це означає, що жодні інші зовнішні стимули не повинні ставати підставою для дотримання прав: до права слід прагнути заради нього самого, стверджує мислитель, і в цьому прагненні проявляється справедливість.
Таким чином, стверджується, що обовʼязок, а не користь становить справжню основу права. Тут можна побачити основи деонтичної (заснованої на ідеї обовʼязку) концепції справедливості, котра пізніше отримає свій розвиток у моральній філософії Канта.
В цілому концепція Цицерона, що включає положення про всезагальну етичну і правову рівність, природне людинолюбство та моральний обовʼязок як основу права, постає як класичний зразок концепції справедливості, що спирається на гуманістичні ідеали. Тож, вчення Цицерона можна вважати свого роду перехідним етапом між політичною філософією Античності та Модерну. З одного боку, Цицерон явно продовжує грецьку традицію, визначаючи справедливість у термінах блага конкретного співтовариства, укоріненого в історії і традиціях римського народу, а з іншого – розмірковує про справедливість з універсалістських та гуманістичних позицій, в яких вже можна прослідкувати зародки етики свободи, що склали основу європейської культури епохи Нового часу.
У християнській традиції свобода означала даровану людині богом можливість самій обирати між добром, тобто дотриманням його заповідей, і злом (гріхом). В оцінюванні ж справедливості позиція християнської церкви носила подвійний характер: уявлення про рівність всіх перед богом поєднувалося з визнанням соціальної нерівності як наслідку гріхопадіння людини.
Подібні релігійні уявлення про свободу та справедливість домінували у християнському середньовіччі. Але крім того, ці уявлення мали ще й соціальний підтекст, обумовлений особливостями влаштування середньовічного суспільства.
Зважаючи на станово-ієрархічний устрій середньовічному суспільству був притаманний широкий діапазон градацій свободи та залежності. Поєднання прав сеньйора та обов’язків васала було характерним для будь-якого члена феодальної ієрархії, аж до монарха, котрий або присягав на вірність імператору, папі, або вважався васалом Господа Бога. В результаті одна і та ж людина могла бути одночасно і свободною, і несвободною – залежною від свого сеньйора і свободною по відношенню до інших людей. До того ж права людини в епоху Середньовіччя не були її індивідуальними правами. Користуватися ними вона могла лише як член корпорації або станової групи.
Відомий дослідник середньовіччя Жак Ле Гофф дає два влучних висловлювання з приводу розуміння свободи середньовічною людиною: «Свобода – це гарантований статус» і «Свободна людина – це та, у якої є могутній покровитель» [10, C. 262].
Але, в той же час, середньовіччя знало також масові соціальні дії, що були замотивовані прагненням до свободи. По-перше, це комунальний рух ІХ – ХІІІ століть, тобто боротьба спільностей (комун – від лат. communis: спільний) західноєвропейських міст проти сеньйорів за свободи і привілеї та, в кінцевому результаті, за міське самоврядування. Першими серед них були комуни італійських міст: Венеції, Генуї, Флоренції, Болоньї, Равенни тощо. Частково міські права та привілеї викуповувалися, частково завойовувалися в результаті збройної боротьби. Права та привілеї закріплювалися у хартіях вольностей. Так, у статті 13 Великої Хартії Вольностей 1215 року йдеться про те, що місто Лондон повинне мати всі давні вольності і свободні свої звичаї як на суші, так і на воді. Крім того, всі інші міста, бурги, містечка і порти повинні мати всі вольності та свободні звичаї [23].
По-друге, це рухи селян за звільнення від особистої залежності та інших форм нерівності, котрі охопили країни Західної Європи у XII–XIV століттях. Спочатку їхні дії мали переважно мирний характер і проявлялися в одних випадках у втечах від попередніх сеньйорів на нові землі, де вони могли жити і працювати у більш вигідних для себе умовах. В інших випадках це була втеча до міст, населення яких здобувало свободу раніше, ніж жителі сільської місцевості. Тоді нормою стало правило, згідно якого сеньойріально залежний втікач до міста проживши там рік і один день, ставав свободним. Звільнення селян істотно прискорилося і фактично завершилося під впливом численних селянських повстань XIV століття, найбільші з яких відбулися у Франції (1358) та у Англії (1381).
Третім масовим рухом за звільнення у Західній та Центральній Європі у XVI – на початку XVII століття стала Реформація, основу якої становила боротьба за свободу віросповідання. Суть нової віри полягала в тому, що людина досягає спасінні душі не завдяки церкві, а за допомогою віри, що дарована їй безпосередньо Богом. Особливості Реформації як соціального руху полягали, по-перше, у поєднанні релігійних, економічних та політичних інтересів її учасників; по-друге, в тому, що в цій боротьбі брали участь групи населення зі специфічними, часто суперечливими, інтересами, релігійними та соціальними уявленнями.
Крім боротьби за свободу, іншою причиною, яка багато в чому обумовила масові дії людей, як і раніше були їхні уявлення про справедливість того, що відбувалося, і особливо про ту ситуацію, в якій вони опинилися. Звичайно, в різних ситуаціях люди поводилися по-різному, але спільними рисами їхньої поведінки завжди залишалися «пряма дія» і прагнення, так чи інакше, відновити «елементарну природну справедливість». Селяни вірили, що по справедливості вони мають право володіти землею, міська біднота вірила в своє право купувати хліб за «справедливою ціною», а робітники – в своє право на «справедливу» заробітну плату, яка б не залежала від свавілля підприємців. Основні форми «прямої дії» втілювали спроби відновити «природну справедливість» там, де, на думку мас, вона порушувалася. Страйкарі частіше за все знищували засоби виробництва і будинки підприємців. Учасники голодних бунтів здійснювали напади на ринки, хлібні лавки та встановлювали контроль над цінами. Бунтівники в сільській місцевості ламали млини, руйнували огорожі тощо.

1.2. Тлумачення свободи та справедливості в межах договірної традиції (Томас Гоббс та Джон Локк)

Специфіку трактування свободи та справедливості у політико-філософських концепціях епохи раннього модерну повʼязують з кардинальними зрушеннями у політичному мисленні, що відбулися в період переходу від Середновіччя до Нового часу. Їхня суть полягала у тому, що на зміну античній та середньовічній (християнській) концепції політичного, зосередженій на полісі та його потребах, приходить інша концепція, орієнтована не на спільноту, а на індивіда.
На противагу античному та середньовічному світоглядам політична філософія Нового часу визначається не громадянськими (політичними) цінностями, а індивідуалістичними. Індивідуальне буття починає осмислюватися як окреме, незалежне від буття спільноти, більше того, як таке, що передує будь-якому політичному буттю і логічно, і онтологічно. Традиційні соціальні та політичні форми, багатоманітність яких є характерною для середньовічного суспільства (цехи, корпорації, стани), починають розглядатися не як природні умови людського блага, а як перепони на шляху реалізації індивідуальної свободи. Із загальнокультурної точки зору ці зміни повʼязані з переходом від космоцентричної (антично-середньовічної) парадигми до антропоцентричної (гуманістичної), початок формування якої відносять до епохи Відродження.
Витоки гуманістичного світогляду можна виявити ще в Античності, зокрема у Цицерона, і на античні ідеї в цілому спиралася нова гуманістична культура. Її специфічними рисами є, по-перше, універсалізм, який розуміється у максимального широкому значенні – як вихід за межі територіальної, соціальної, етнічної, культурної, обмеженості; і по-друге, претензія людини на автономію у всьому, що стосується її індивідуального буття. Ця культурна трансформація стала вирішальною для зміни ставлення індивіда до суспільства та держави. Перш за все у прагненні осмислити своє нове становище у світі (природну незалежність) індивідуальний розум шукає нові концептуальні межі, ідейне підгрунтя свого онтологічного статусу.
В епоху Античності та Середньовіччя індивід був включений до ієрархії свтобудови, по відношенню до якої він чітко уявлав свої права та обовʼязки. Після втрати звичних орієнтирів у вигляді ідеї трансцендентного блага те, що раніше приписувалося Богу (могутність, креативність, свобода), починають розглядатися як те, що належить тільки людині. У певному сенсі людина займає місце Творця, вважаючи, що має право визначати умови свого буття в світі. Відповідно змінюється і ставлення людини до світу: відбувається перехід від «етики обовʼязків», що притаманна традиційній системі цінностей, до «етики прав», в межах якої навколишня дійсність сприймається звільненим індивідом виключно як сфера примирення його активності, притаманної йому свободи.
В такому контексті політика та політичні інститути, включаючи головний інститут – державу, починають трактуватися не в цілісному («поліс як вища цінність»), а в інструментальному ключі, як засіб реалізації інтересів індивіда. Раціональний інтерес і право як інституційне втілення ціього інтересу займають центральне місце у політичному дискурсі Модерну. Теоретичною моделлю, що дозволяє обгрутнувати нове політичне вчення (не благо, а право), стає модель суспільного договору як специфічної форми узгодження інтересів та врегулювання конфліктів. В межах договірної традиції, таким чином, справедливість вперше починає розумітися конвенційно – як предмет договору між свободними та рівними індивідами з приводу взаємного визнання прав один одного.
Біля витоків цієї традиції, яка багато в чому визначила своєрідність модерної теорії справедливості, стояли відомі англійські філософи та державні діячі Томас Гоббс та Джон Локк.
Томас Гоббс вперше сформулював правову ідею свободи та справедливості, яку він вибудовував на основі певних антропологічних припущень, які радикально розходяться з тими, що були в античній думці. Перш за все Гоббс вводить поняття природного (дополітичного) стану, уявлень про який не було в Античності (за Аристотелем, людина – «тварина політична»), і говорить про рівність як фундаментальну характеристику цього стану. У заочній полеміці з Аристотелем, котрий, як відомо, припускав існування природної нерівності, Гоббс стверджував, що люди є рівними від природи. Він писав: «Питання про те, хто є кращою людиною, не має місця за природного стану, коли … всі люди є рівними. Теперішня нерівність була введена цивільними законами» [9, С. 174].
Слід зазначити, що можливість такого припущення повʼязана у Гоббса з особливим трактуванням розуму. По-перше, людський розум філософ визначає через досід, а не через чесноти, як це було в класичній традицій. По-друге, – і це особливо важливо для Гоббса – інструментальне трактування розуму робить неважливими якісні відмінності між людьми. На відміну від античних філософів, які вважали соціальну нерівність природним фактом, що спирається на нерівність розуму, Гоббс наполягав на моральній рівності індивідів, корінь якої він вбачав преш за все у рівномірному розподілі розумових здібностей [9, С. 111].
Факт природної рівності має два важливих наслідки. По-перше, за Гоббсом, люди, маючи однакові природні задатки, починають активно претендувати на володіння природними ресурсами, що призводить до суперництва і в решті решт – до війни всіх проти всіх (bellum omnium contra omnes). Гоббс називає три причини війни: суперництво, недовіру та жагу слави. На його думку, стан війни характеризується, з одного боку, відсутністю справедливості, з іншого боку, відсутністю власності, володіння і, з третього боку, відсутністю «чіткого розрізнення між моїм і твоїм» [9, С. 154-155]. Психологічним фоном цього стану є «постійний страх і небезпека насильницької смерті», що робить життя людини нестерпним («життя людини – самотнє, бідне, безпросвітне, тупе й коротке») [9, С. 153].
По-друге, приблизна розумова та фізична рівність дає людям шанс до того, щоб домовитися і покласти край жахіттям природного стану. За допомогою розуму людина осягає природний закон, який змушує її дотримуватися принципу рівності по відношенню до інших людей. Так, девʼятий природний закон говорить, що «кожна людина мусить визнати інших рівними собі за природою» [9, С. 174]. Це найбільш фундаментальний моральний принцип, з якого випливає інший: «…укладаючи мирний договір, жодна людина не повинна вимагати надання їй будь-якого права, яке б вона не погодилась надати будь-якій іншій людині» [9, С. 174]. Таке взаємне надання прав і створює в кінцевому рахунку політичне суспільство.
На думку Гоббса укладання договору передбачає добровільне відчуження природного права (права, притаманного кожному індивіду від природи), однак частина прав, повʼязаних з фундаментальним правом на життя, все ж зберігається в суспільному стані. До числа таких прав Гоббс відніс «право керувати своїм власним тілом, користуватися повітрям, водою, рухом, шляхами задля пересування з місця на місце та всіма іншими речами, без яких жодна людина не може жити або не може жити добре» [9, С. 175]. Ці права є невідчужуваними і безпосереднім гарантом їх реалізації є суверен, якого Гоббс наділяє необмеженою владою над життям і смертю своїх підданих: «як слуги біля свого пана, так і піддані в присутності суверена – всі рівні й позбавлені будь-якого пошанування. І хоча, поза полем зору суверена, одні з них визнають себе вищими за рангом, інші – нижчими, але в його присутності всі вони – не більше як зоря в присутності сонця [9, С. 196].
Таким чином, Гоббс формулює принци патримоніальної справделивості, який урівнює підданих не у свободі, а у їхньому безправ’і перед сувереном. Причому філософ прагнув не применшити індивідуальні свободи людей, а створити гарантії для забезпечення природних прав. Тобто в основі його вчення – ліберальна ідея первинності та невідчужуваності індивідуальних прав, які філософ ототожнює з правом на життя. Ці права є фундаменальними і визначають найважливіші характеристики політичного порядку. Більше того, у Гоббса вперше в політичній філософії поняття блага замінюється поняттям права, якого не знала класика. Це надзвичайно важлива обставина: вона демонстує розрив між античним і новоєвропейським уявленнями про справедливість, які відтепер будуть розглядатися у термінах індивідуальних прав.
Якщо Гоббс заклав сам принцип осмислення справедливості в політиці на засадах індивідуальної автономії і дав його специфічне тлумачення, але заслуга розвитку цього принципу у власне ліберальному дусі належить іншому відомому англійському філософу Джону Локку. Суть його позиції полягає в тому, що природна свобода зберігається і в середині соціуму, але при цьому розумно обмежується владою, що спирається на право і Закон.
Як і у Гоббса, вихідним пунктом розмірковувань Локка про справедливість є постулат про рівність людей у природному стані. Однак принципова відмінність полягає в тому, що рівність інтерпретується як рівне право на свободу та здійснення юрисдикції по відношенню до інших («вся влада та компетенція є взаємними; нікому не належить більше, ніж іншим») [27, С. 131]. Така інтерпретація спирається на середньовічне уявлення про людську істоту як єдину моральну спільність, котра обґрунтовується рівністю людей перед Богом. Локк пише прямо у відповідності до християнської традиції: «…всі люди є витвором одного всемогутнього й безмежного мудрого Творця, слугами одного Всевладного Господаря, посланими у світ за його наказом і в його справі; вони є власністю того, хто їх створив…» [27, С. 132].
Однак, проблема полягає в тому, що всезагальне право на юрисдикцію призводить до всезагального стану анархії. Це відбувається тому, що люди, реалізуючи своє право карати (наприклад, злочинця), не завжди залишаються в межах справедливості, але, як правило, схильні зловживати своїми повноваженнями. В решті решт для реалізації справедливості в природному стані бракує трьох речей:
- по-перше, «встановленого, визначеного, знаного закону, отриманого й допущеного за загальною згодою як норма, стосовно того, що є правильним, а що неправильним» [27, С. 195];
- по-друге, «відомого й неупередженого судді, який би мав повноваження для вирішення всіх ускладнень згідно з установленим законом» [27, 195];
- і по-третє, «сили, яка могла б підкріпити та підтримати справедливий вирок і виконати його» [27, С. 196].
Все це робить природний ста незручним і спонукає людей шукати вихід з нього.
Отже, смисл укладання суспільного договору, за Локком, полягає у створенні єдиного центру сили та влади, який візьме на себе функцію врегулювання відносин між людьми. В результаті угоди здійснення юрисдикції окремими особами виключається, а «суспільство стає третейським суддею і судить за встановленими постійними правилами, які є неупередженими й однаковими для всіх сторін; за допомогою людей, яким надаються повноваження для виконання цих правил, суспільство ухвалює рішення щодо всіх суперечок, які можуть статися між його членами стосовно будь-якого правового питання…» [27, С. 174].
Головне завдання соціуму, за Локком, полягає у збереженні фундаментального права людини на власність, котра в його розумінні включає в себе право на життя, свободу та маєтність (останнє належить кожній людині по праву і є невідчужуваним) [27, С. 195]. Таке трактування справедливості виключає патримоніалізм: єдино справедливим є правління не людини, але Закону: «…будь-хто, наділений законодавчою чи верховною владою в будь-якому спільнотворенні, зобовязаний правити згідно з установленими постійними законами, проголошеними та відомими народові, а не шляхом надзвичайних указів…» [27, С. 197]. Тому політична справедливість, заснована на правах, у Локка передбачає не абсолютну монархію (як у Гоббса), а правову конституційну державу, влада якої обмежена вимогами суспільної безпеки та загального блага.
В цілому політична філософія Локка має, по суті, революційне значення для розвитку політичної думки Західної Європи. На думку Федорової М.М., саме його теорія про обмеження державної влади і збереження за індивідом певної долі його природної свободи означала межу між двома традиціями у політичній філософії: з одного боку, політичний абсллютизм і навть тоталітаризм, в умовах якого людина повністю належить державі, що повністю поглинає її свободу і пронизує всю її соціальну сутність; з іншого – лібералізм, політична концепція якого передбачає передачу людиною лише частини її існування. Тому саме Джон Локк традиційно вважається предтечею політичного лібералізму [49, С. 134].

1.3. Трактування понять свободи та справедливості
у філософії Жан-Жака Руссо та Імануїла Канта

Договірна традиція Нового часу дає нам два різних трактування справедливості, які, однак, об’єднані загальним розумінням ролі держави, що забезпечує індивідуальну свободу людини. Гоббсу належить патримоніальна модель, в основі якої – завдання збереження фундаментального права на життя (точніше, фізичне існування). Локк є автором конституційної моделі, що спирається на вимогу забезпечення невідчужуваного права на життя, свободу та власність. Концепцію Локка можна вважати вже власне ліберальною. Теорія ж Гоббса мість ще тільки зародки лібералізму. У методологічному плані Гоббса і Локка обєднує також те, що обидва вони рухаються у напрямку класичної традиції природного права, котра починаючи з доби Античності повʼязувала вирішення проблеми справедливості з відкриттям універсального природного закону.
Поворот у розвитку політико-філософського дискурсу Модерну і притаманної йому концепції свободи та справедливості повʼязаний з осмисленням теми взаємних прав та обов’язків індивіда і держави у філософії Просвітництва. Певною мірою Просвітництво (і просвітники) надають політичному проекту Модерну, ідейно-теортеичне підгрунтя якого закладене Гоббсом і Локком, радикального характеру, вбачаючи мету політичного суспільства не просто у забезпеченні індивідуальних прав, але в тотальному звільненні людини від усіх попередніх соціальних обставин. Під «обставинами» маються на увазі традиційні форми соціально-політичного життя, втілені у станах, церкві та державі. Все це згідно з ідеологією Просвітництва створено людьми, а отже, може і повинно стати обʼєктом критичної рефлексії і в кінцевому результаті практичного переосмислення.
Найважливіший крок в цьому напрямку пов’язаний з ім’ям провідного французького філософа-просвітника Жан-Жака Руссо. Його теоретична «заслуга» полягає в тому, що він довів до логічного завершення деякі важливі ідеї, які вже були присутніми у концепціях його попередників – Гоббса і Локка, але не були реалізовані ними до кінця. Як уже зазначалося, погляди цих двох видатних філософів Нового часу хоча і розвивалися у протилежному класичним уявлення напрямку, тим не менше природний закон продовжував залишатися дуже важливим для обох мислителів. Руссо ж, порушуючи попередню традицію політичної думки здійснив остаточний розрив між природним правом та політичним порядком, природною та політичною справедливістю.
На думку Л. Штрауса, починаючи з Руссо «моральні закони свободи більше не вважаються природними. Моральні та політичні ідеали встановлюються безвідносно до природи людини: людина остаточно звільняється від піклування природи» [58, С. 76–77].
У своїй політичній філософії Руссо намагався вирішити не проблему безпеки (як Гоббс), не пробему свободи (як Локк), а проблему природної незалежності індивіда. Саме незалежність, потрібна кожному для самозбереження (на думку Руссо, прагнути до неї приписує природний закон), є основою людського існування. Як зазначає Б.Г. Капустін, «Руссо ставить незалежність як останню онтологічну реальність і ототожнює її зі свободою» [20, С. 13].
Головним результатом розвитку сучасних суспільств Руссо вважає деспотизм та несвободу. При цьому важливо, що несправедливість в його розумінні пов’язане навіть не з конкретними суспільствами, – а з суспільством як таким, оскільки виникнення соціальних зав’язків невпинно переводить людину зі стану природної незалежності у підпорядкування законам і угодам, що встановлюються іншими людьми. Ця думка передається у фразі якою відкривається перша глава його трактату «Про суспільну угоду, або Принципи політичного права»: «Людина народжується вільною, проте скрізь вона у кайданах» [40, С. 8].
З іншого боку, Руссо розглядає суспільство як природну необхідність, оскільки тільки воно може гарантувати безпеку кожної людини: «…позаяк люди здатні не породжувати нові сили, а лише обʼєднувати і спрямовувати ті, котрі є у нявності, то для них не існує іншого засобу самозбереження, окрім як скласти таку суму сил, яка могла б узяти гору нади вищезазначеним спротивом, привести ці сили в дію за допомогою єдиного двигуна і примусити їх діяти узгоджено» [40, С. 20].
Таким чином, проблема полягає в наступному: як можливе збереження свободи (незалежності) індивіда в суспільному стані, якщо утворення суспільства передбачає створення законів, обов’язкових для всіх, які, відповідно, роблять людину несвободною? Руссо дає парадоксальну відповідь на це питання: єдиний шлях збереження індивідуальної свободи в межах суспільства – створення такої соціальної організації, в якій підпорядкування всім означало б одночасно підпорядкування нікому, крім самого себе (як це і було в природному стані). Саме так і формулюється завдання Суспільного договору: «Відайти таку форму обʼєднання, котра усією спільною силою забезпечувала б особистості та майну кожного з обʼєднаних індивідів, захист і покровительство, і завдяки котрій кожен, приєднуючись до всіх, підкорявся б, однак лише самому собі і залишався б так само вільним, як і раніше» [40, С. 20-21].
Центральним поняттям політичної філософії Руссо є загальна воля, яку він розумів, як політичну субстанцію, що виступає в якості єдиного джерела законів. Загальна воля одне з найбільш складних і неоднозначних понять у політичній філософії Руссо. Сам він намагався його ідентифікувати шляхом одночасного протиставлення як індивідуальній волі, так і волі всіх. На відміну від них загальна воля є чисто соціальною за своєю природою і тому завжди спрямована не на вигоди окремих осіб, а на досягнення загальних переваг. Ймовірно, тому правильніше за все інтерпретувати загальну волю як втілення духу громадянськості, що притаманний кожному індивіду не як окремій особі, а як суб’єкту політики.
Головна особливість загальної волі, за Руссо, полягає в тому, що вона не може помилятися, оскільки вона втілює не приватні, а завжди тільки загальні інтереси (в цьому її природа), то і помилки в її рішеннях бути не може, адже вона завжди спрямована до блага. Саме ця якість робить загальну волю Руссо єдиним легальним джерелом законодавства і, потім, єдиним мірилом справедливості. «… керувати силами держави – згідно з метою всього її устрою, якою є спільне благо – може виключно загальна воля…» [40, С. 31]. Найяскравішим проявом справедливості загальної волі є встановлювана нею всезагальна рівність прав: «Яким би шляхом не дістались ми цього принципу, ми завжди отримаємо один і той самий висновок, а саме: рівність між громадянами, встановлена суспільним пактом, передбачає, що усі вони приймають зобовʼязання на одних і тих же умовах і повинні користуватись одними і тими ж правами» [40, С. 39]. При цьому важливо, що Руссо, на відміну від Локка, не обмежується вимогою формальної рівності, тобто рівності всіх перед законом. Він вважає за необхідне доповнити цей вид рівності рівністю матеріальною. Необхідність останньої обумовлена розумінням того, що свобода не може бути повною без певного матеріального достатку [40, С. 55 – 56].
Парадокс позиції Руссо полягає в тому, що прагнучи створити умови для незалежності індивіда, він приходить до ідеї політичного режиму, який за своєю суттю є несумісним з поняттям індивідуальної свободи. Як зазначає М.М. Федорова, наочно всі грані парадоксу Руссо показала Французька революція 1789 – 1799 років: свобода відкриває шлях до тиранії, причому тиранії принципово нової, жорстокої, до цього часу невідомої людині [49, С. 193 – 194].
Спробою знайти рішення проблеми свободи, яку Руссо залишив у спадщину наступним поколінням філософів, стала моральна концепція Імануїла Канта. Її суть полягала в тому, щоб обґрунтувати можливість індивідуальної свободи, котра в той же час не була б руйнівною для існуючого політичного порядку. Поєднати порядок зі свободою та повагою до гідності особистості – такою була мета засновника класичної німецької філософії.
В першу чергу слід зазначити, що Кант запозичив у Руссо ключове теоретичне поняття загальної волі, але істотно змінив його трактування. Ця трансформація пов’язана зі зміною у Канта трактування самого суспільного договору, який його попередники (Гоббс, Локк, Руссо) вважали основою соціального буття, виводячи з нього всі найважливіші принципи суспільного та політичного устрою. На відміну від них Кант у межах своєї доктрини трансценденталізму трактував суспільний договір не як історичний факт, а як ідею розуму, що дана всім розумним істотам a priori, тобто, інакше кажучи, надає суспільному договору не реальний, а гіпотетичний зміст. Тому і загальна воля для німецького філософа – це вже не стільки найважливіший політичний принцип, як у Руссо, скільки умоглядний критерій, що дозволяє встановити моральну легітимність закону.
Кант пише, що насправді, це і є пробний камінь правомірності будь-якого публічного закону. А саме: якщо закон такий, що весь народ жодним чином не міг би дати на нього своєї згоди, то він несправедливий (як, наприклад, закон про те, що якийсь клас підданих користувався у спадок перевагами стану панів); якщо ж на крайній випадок можливо, що народ дав би свою згоду на такий закон, то наш обов’язок вважати його справедливим [19, С. 305].
Головною особливістю моральної філософії Канта є правовий абсолютизм, абсолютне панування права (і моральний закон, що лежить в його основі) над будь-якими уявленнями про благо, що складають зміст практичної політики з часів Аристотеля. Це те, що зазвичай називають ригоризмом кантівської моральної та правової доктрини, який, в свою чергу, залишається не зовсім зрозуміли, якщо не брати до уваги особливості замкнуто-самозаглибленого характеру філософа та його педантичності. На думку Канта, те, що обумовлено хвилинними інтересами та цілями, – не відповідає його уявленню про моральність та моральний обов’язок; навпаки, тільки абсолютна мораль, що виходить з прагнень незатьмареного бажаннями Розуму і знаходить втілення в категоричному імперативі, може бути єдиною причиною практичних вчинків (автономність).
Цікавою є логіка обґрунтування нової морально-правової доктрини, до якої звертається Кант. З одного боку, відповідь на питання про причини пріоритету права ніби є очевидною: вона витікає із загальних моральних передумов кантівської філософії. Право спирається на апріорні принципи чистого розуму, втілює ідею категоричного імперативу, а тому за жодних умов компроміс з земною реальністю є неможливим. З іншого боку, Кант вдається до аргументів від ідеї людської природи, котра, на його думку, є злою (вплив Гоббса) і як така вимагає підпорядкування та постійного контролю з боку влади [35, C. 197]. Тут і виникає особлива потреба у праві, точнише, правопорядку, з потужним поліцейським «нахилом» [19, С. 95–97].
Суть права філософ бучив в тому, що воно, не заперечуючи людської свободи, формує певні перепони, обмеження, котрі блокують можливість руйнівного прояву суб’єктивної волі, створюються перепони її впливу на інших людей. В певному сенсі завдяки праву встановлюється певний баланс, гармонійна рівновага окремих егоїстичних воль, кожна з яких може свободно переслідували свої власні цілі, не порушуючи при цьому свободи інших. Коментуючи Канта, відомий дослідник його творчості П.І. Новгородцев зазначає, що в цьому суспільстві має бути допустимою величезна свобода і повʼязаний з нею антагонізм осіб, але разом з тим має бути встановлена і чітка межа свободи, для того щоб вона могла співіснувати зі свободою інших. Справедливе громадянське управління полягає саме в тому, щоб поєднувати якомога більшу свободу з беззаперечною владою. За таких умов змагання людей в суспільстві приносить найкращі наслідки. [35, С. 198 – 199].
В той же час Кант залишається людиною свого часу, вважаючи (на відміну від того ж Руссо), що право та правовий порядок не можуть бути забезпечені без постійної присутності авторитарної влади в образі монарха. Це рішення знову ж таки в дусі Гоббса: справедливість може бути забезпечена лише в умовах патримоніалістського правління, головний принцип якого – безмежна влада однієї особи [35, С. 207].
Отже, концепція свободи та справедливості німецького філософа демонструє усю глибину та значимість змін, що відбулися: у порівнянні з Античністю політичний порядок у перспективі класичного лібералізму трансформувався з етико-політичного у політико-правовий, а благо, в якості фундаментальної цінності, остаточно було замінене правом. Якщо бути точним, то класичний лібералізм не відмовляється повністю від поняття блага, але інтерпретує його як благо індивіда, а загальне благо як вища мета політики розуміється в якості простої механічної суми індивідуальних благ. В такому контексті свобода та справедливість однозначно тлумачаться як необхідність підтримання правового порядку з усіма його атрибутами – формальною (правовою) рівністю, верховенством закону, суверенітетом народу. Турбота про благо як певну надіндивідуальну сутність, що була нормою політики у аристотелівській традиції, майже повністю втрачається; значення загального блага зберігається до певної міри лише по відношенню до питань зовнішньої безпеки держави.
Незважаючи на домінування правової, індивідуалістичної в своїй основі, концепції свободи та справедливості у ліберальному дискурсі, вже на закаті Просвітництва починає формуватися потужна опозиція лібералізму, яка отримала назву антимодернізму. В широкому сенсі антимодернізм – це ідеологічна, політична та філософська течія, що протистоїть «проекту» модерну, ядром якої став консерватизм. Ця контртенденція актуалізує традиційні, доліберальні цінності (цінності традиційного європейського суспільства епохи Середньовіччя), протиставляючи їх індивідуалізмові та секуляризмові Просвітництва, що знайшло відображення, зокрема, в утвердженні пріоритету прав соціальних спільностей – станів та держави – по відношенню до індивідуальних прав.
Але, з іншого боку, було б неправильним сказати, що антимодернізм у вигляді консерватизму ставив перед собою завдання знищити Модерн і повернутися до попередніх середньовічних порядків: швидше, мова йде про подолання деяких небезпечних для життя суспільства тенденцій, спробу «втихомирювання» притаманного раннім формам модерну духу радикалізму (Французька революція). Особливість такого підходу полягає в тому, що базові цінності модерну (свобода, рівність, індивідуалізм) переінтерпретуються в консервативному ключі та інтегруються у більш складні, комплексні, концепції, створюючи своєрідний синтез модерністських та домедерністських цінностей. Таким чином, вже в епоху Просвітництва була накреслена лінія на об’єднання цінностей свободи та блага, свободи та справедливості, котра, минувши глибокі соціально-політичні розколи ХІХ століття («століття ідеологій»), в наш час набула нової актуальності у зв’язку з пошуками теоретичних, нормативних підстав проекту справедливого суспільства.

РОЗДІЛ 2. ПРИНЦИПИ СВОБОДИ ТА СПРАВЕДЛИВОСТІ
В КОНТЕКСТІ СУЧАСНОГО ЛІБЕРАЛЬНОГО ФЕМІНІЗМУ

2.1. Ідейні витоки політичної доктрини ліберального фемінізму

Сучасний світ неможливо уявити без розробки програм, котрі передбачають практичну рівність чоловіків та жінок. Деякі науковці включають фемінологічні проблеми до переліку глобальних і наполегливо рекомендують активно розвивати гендерні дослідження.
Проблеми теорії і практики фемінізму мають міждисциплінарний характер. До них звертаються філософи, політики, історики, соціологи, юристи, економісти, психологи тощо. Це дозволяє забезпечити комплексні наукові дослідження, котрі доповнюються спеціальними державними програмами, що покликані слідкувати за дотриманням соціальної та політичної рівності статей.
Термін фемінізм походить від латинського слова femina – жінка і був запроваджений Шарлем Фур’є наприкінці XVIII століття. Існує багато тлумачень цього поняття. В найбільш узагальненому вигляді фемінізм розуміється як теорія рівності двох статей, яка виступає в якості ідейної основи організованого руху жінок. Суть феміністичних поглядів полягає в тому, що жінка зазнає суспільної та політичної дискримінації, насамперед через приналежність до своєї статі [44, С. 202].
Основними змістовними компонентами фемінізму є:
1) філософська теорія, що розглядає питання природи жінки, її місця та ролі в суспільстві, характер глобального гноблення жінок;
2) соціально-політична теорія, яка аналізує нерівність жінок та чоловіків, а також шляхи подолання дискримінації жінок;
3) соціальний рух, спрямований на досягнення рівності між статями, перш за все за рахунок розширення прав та можливостей жінок у всіх сферах життя;
4) ідеологія, що виражає інтереси жінок та протистоїть різним антифеміністичним теоріям та практикам;
5) методологія досліджень, що артикулює жіночий погляд на світ і систему їхніх цінностей [44, С. 202 – 203].
Феміністами називають тих, хто виходячи з різних теоретичних підстав, усвідомлює підпорядковане становище жінки, їхній низький соціальний статус та підтримує ідею жіночої емансипації, тобто їхнє звільнення від будь-якої залежності, гноблення, забобонів; скасування будь-яких обмежень та зрівняння в правах з чоловіками.
Дискримінація жінок зародилася в патріархальному суспільстві в умовах формування соціальної нерівності та розподілу праці. Основні принципи патріархальної філософської традиції були сформульовані представниками класичної (античної) філософії у V – IV століттях до нашої ери. Жіноче тіло розглядалося як деструктивне природне начало, вплив якого на культуру ніс у собі загрозу та мав бути нейтралізований.
Протягом тривалого часу жіноче виключалося з раціонального філософського мислення та з системи організації суспільного життя. У деяких чоловіків та жінок розвинулася мізогінія, тобто зневага та ненависть до представниць жіночої статі, жінконенависництво, що проявлялося у негативному ставленні до всіх жінок взагалі або тільки до деяких психологічних або фізичних ознак жінок.
Подальший розвиток позиція приниження жінки знайшла у середньовічній філософії, а згодом у роботах Імануїла Канта, Артура Шопенгауера, Фрідріха Ніцше, Еміля Дюркгейма, Зігмунда Фройда та інших мислителів, які висували ідеї жіночої обмеженості, залежності від чоловіків, другорядної ролі в суспільстві, що обумовлені біологічними відмінностями між статями.
Історія фемінізму починається в епоху Просвітництва, коли була створена нова картина світу, в якій важливе місце займали принципи рівності та свободи людини, а також проголошувалася віра в реалізацію різних раціональних соціальних проектів. Розвиток капіталізму у Європі, промисловий переворот, який призвів до залучення жінок до суспільного виробництва, та утвердження ліберальної ідеології стали найважливішими передумовами формування фемінізму.
Думки про рівність статей висували французькі просвітники Вольтер, Дені Дідро, Шарль Монтеск’є, Жан-Жак Руссо. Важливий вплив на розробку ідеології фемінізму мали роботи Жана Антуана Кондорсе «Про допуск жінок до громадянських прав» (1789), Олімпії де Гуж «Декларація прав жінки і громадянки» (1791), Мері Уолстонкрафт «На захист прав жінок» (1792), Теодора фон Гіппеля «Про покращення громадянського стану жінок» (1792). В цих творах вперше була висловлена думка про соціальні причини нерівності жінок, про існування економічних та соціальних перепон становлення жінки в суспільстві, доводилась необхідність надання жінкам політичних, громадянських та виборчих прав і можливості обіймати державні посади.
Феміністський дискурс тісно повʼязаний з утопічним соціалізмом Р. Оруела, А. Сен-Сімона, Ш. Фур’є, котрі розглядають відносини між статями як першооснову соціальних перетворень. Ш. Фур’є вважав, що в кожному суспільстві ступінь емансипації жінки є природним мірилом загальної емансипації.
На розвиток теорії фемінізму вплинули ліберальна філософія, теорія прав людини (Дж. Локк, Д.С. Мілль та інші), соціалістична та марксистська ідеології, розгляд сексуальності у соціально-політичному контексті (З. Фройд, В. Райх, М. Мід, Г. Маркузе, Т. Адорно), боротьба темношкірих за громадянські права, ідеї контркультури та сексуальної революції.
В історії феміністичного руху виділяють три етапи, які також називають «хвилями», намагаючись підкреслити схожість етапів з хвилями океану, де кожна наступна хвиля приходять за попередньою і займає її місце, не зменшуючи значення попередньої [47].
Перша хвиля фемінізму припадає на ХІХ – першу половину ХХ століття. Основна увага цього етапу зводиться до боротьби за досягнення юридичної рівності статей. В цей період важливу роль відігравав суфражизм (від англ. suffrage – право голосу) – жіночий рух за громадянське право участі у голосуванні, що зародився в Англії наприкінці ХІХ – на початку ХХ століття. Згодом суфражизм отримав розповсюдження у США, Німеччині, Франції та інших країнах. Першими виборче право отримали жінки Нової Зеландії, Австралії, Фінляндії, Норвегії, Данії, Ісландії та інших країн.
Друга хвиля фемінізму розпочалася у 60-х роках ХХ століття і знаменувала собою боротьбу за фактичну рівність жінок та чоловіків. Теоретики та практики другої хвилі піддали критиці ідею про те, що жінки можуть реалізувати себе тільки у сфері домашнього господарства та виховання дітей, звернули увагу на те, що постійне насилля над жінками та їхнє пригнічення відбувається не лише в політиці, але і в сфері сімейних відносин, на роботі, у сфері культури та дозвілля. Феміністи другої хвилі поставили проблему необхідності глибинних перетворень культури, акцентувавши питання про свободу, автономію жіночої особистості [53]. Загальною вимогою феміністок було право не лише обирати, але й самим увійти до владних структур [42; 43]. У другій половині 70-х років ХХ століття на Заході і особливо у США феміністський рух набув масового характеру, відбувалися численні акції на захист прав жінок, створювалася велика кількість організацій та груп неформального характеру.
На другому етапі у феміністичних дослідженнях в якості аналітичного інструмента вводиться поняття «гендер», яке розуміється як «змодельована суспільством та підтримувана соціальними інститутами система цінностей, норм і характеристик чоловічої й жіночої поведінки, стилю життя та способу мислення, ролей та стосунків жінок і чоловіків, набутих ними як особистостями в процесі соціалізації, що насамперед визначається соціальним, політичним, економічним і культурним контекстами буття й фіксує уявлення про жінку та чоловіка залежно від їх статі» [44, С. 45]. Стать не є тільки складовою, ізольованою частиною, або незначною варіацією загальнолюдського. Вона не є випадковою характеристикою для соціального і політичного статусу, як, наприклад, колір очей: вона – найважливіша складова частина соціального та політичного становища суб’єкта. Вона має глибокий вплив та значення для суб’єкта, тому що стать проявляється у кожній дії, біологічній, соціальній, культурній [12].
Фемінізм почав доводити, що стать не вичерпується тільки біологічними статевими ознаками, але визначає всі сфери соціального та культурного життя людини. Представники гендерного підходу стверджують, що важливими є стільки біологічні чи фізичні розбіжності між чоловіком та жінкою, а те соціальне та культурне значення, яким наділяє ці розбіжності суспільство. Основу гендерних досліджень становить не просто опис різниці у статусах, ролях та інших аспектах життя чоловіків та жінок, але аналіз влади та домінування, що стверджуються в суспільстві через гендерні ролі та відносини.
Появу третьої хвилі фемінізму відносять до початку 90-х років ХХ століття. Феміністський рух став більш різноманітним. В цей час у багатьох країнах активно починає вестися робота жіночих урядових та неурядових організацій, створюються жіночі транснаціональні мережі, відбувається диференціація та спеціалізація жіночого руху. Політична активність феміністок (і феміністів) зосереджується на таких проблемах, як рівна заробітна плата за рівний труд, відпустка у зв’язку з пологами та доглядом за дитиною, права дітонародження, домашнє насилля, сексуальне переслідування тощо. Теми, що досліджуються в межах фемінізму, включають в себе дискримінацію, стереотипізацію, об’єктивацію, гноблення та патріархат. Зазначається, що права, привілеї та становище в суспільстві не повинні залежати від статевої приналежності. Виникають нові напрямки фемінізму, такі як конструткивістський та постмодерністський фемінізм, кольоровий фемінізм, культурний фемінізм тощо [50].
Фемінізм не є єдиною теорією. Існує багато напрямків, течій та груп всередині феміністичного руху. Це пов’язано з відмінностями становища жінок у різних країнах, з їхнім досвідом боротьби за свої права, різними історичними прецедентами та з іншими факторами.
Сучасний фемінізм представляє собою явище досить неоднорідне за своїм складом, існує багато критеріїв для його класифікації. Географічно розрізняються американський, європейський, пострадянський, постсоціалістичний фемінізми; етнічно – «білий», «чорний» та «кольоровий» фемінізми; конфесійно – християнський, ісламський; за методами та спрямованістю дій – екофемінізм, пацифістський, сепаратистський ; в залежності від напрямку в філософії чи психології – модерністський, посмодерністський, постструктуралістський, психоаналітичний тощо.
У другій половини ХХ століття політичні теорії фемінізму почали здійснювати значний вплив на ідеологічне життя світу. У 1983 році Елісон М. Джаґер опублікувала працю «Феміністична політика та людська природа», де в залежності від ідеології вона виділила чотири теорії, пов’язані з фемінізмом: 1) ліберальний фемінізм; 2) марксистський фемінізми; 3) радикальний фемінізм; 4) соціалістичний фемінізм.
Найбільш раннім за часом виникнення і найбільш визнаним напрямком феміністичного руху є ліберальний фемінізм, який спирається на ліберально-демократичні принципи рівності, свободи та представницької демократії. Його метою є досягнення рівності та справедливості по відношенню до жінок у практиці повсякдення. Основним засобом подолання соціальної нерівності чоловіків та жінок вважається реформування законодавства. Основними методами є розробка законів та лобіювання інтересів жінок, створення коаліцій, груп підтримки, робота з конкретними проблемами (створення кризових центрів, центрів підтримки, притулків тощо).
Ідейні витоки ліберального фемінізму викладені в працях відомого теоретика англійського лібералізму ХІХ століття Джона Стюарта Мілля. Його роботи можна вважати класичною основою фемінізму, хоча, звичайно, він був далеко не першим, хто намагався довести, що жінка – повноправна людина, яка народжується з такою ж здатністю бути свободною повноцінною особистістю, як і чоловік.
В основному документі Французької революції ХVIII століття «Декларації прав людини і громадянина» у першій же фразу записано: «Люди народжуються і залишаються свободними і рівними у правах» [14]. Але законодавцям довелося доповнити цю «Декларацію» цілою низкою актів, які пояснювали, хто підпадав у революційній Франції під категорію «свободних і рівних». Як виявилося, жінкам там місця не було. Все це призвело до формування нового руху на захист політичних прав жінок.
На відміну від своїх сучасників Дж. С. Мілль визнавав важливість жіночого руху за свої права. В ті часи їх часто звинувачували у руйнуванні сімей тощо. Мілль всі ці звинувачення розглядав не інакше як соціальні забобони. Права жінок (і сімейні, і громадянські, і майнові) тоді визначалися та регулювалися батьками та чоловіками. На думку ж Мілля, жінкам потрібно створити рівні умови з чоловіками. І якщо дати, на його думку, жінці можливість, вона може внести всій внесок у розвиток суспільства.
Мілль писав, що принцип, котрий регулює існуючі соціальні відносили між двома статями – юридичне підпорядкування однієї статі іншій – є неправильним сам по собі і становить в теперішній час одну з головних перепон для подальшого прогресу; його слід змінити на принцип абсолютної рівності, котрий не визнає влади та привілеїв на одному боці і відсутність прав – на іншому [31, С. 63]. Він вважав, що надання виборчого права половині суспільства не зруйнує рівноваги політичної влади. Справедливість вимагає, щоб без причини не позбавляли одного того, що даються іншому, неможна визначити особистою нездатність та небезпеку жінок для суспільства [31, С. 5-6, 9].
Поширену думку про те, що політика – не жіноча справа, Мілль заперечував наступним чином: Я схильний думати, що політика так само і не справа чоловіка, якщо він не один з небагатьох обраних, хто за плату присвячує свій час служінню суспільству [32, С. 130 – 131]. На думку дослідника, жінок не потрібно зараховувати ані до дітей, ані до божевільних, вони здатні дбати про себе, про інших, вести свої справи тощо. Мілль хоче, щоб жінка відчувала, що влада дана їй не тільки як засіб особистого впливу. Що стосується її відносної влади самостійно (в межах впливу, який вона має на родичів та знайомих чоловічої статі), то багаті мають, наприклад, більший відносний вплив. І якщо говорять, що їхні інтереси охороняють їхні батьки, чоловіки та брати, то і про інші групи в суспільстві можна сказати те саме – ремісників, наприклад, охороняють господаря, але не позбавляють їх при цьому виборчого права.
Мілль вважає, що жінки є більш компетентними у розв’язанні «жіночих спеціальних питань» – і ніхто з цього приводу не сперечається. Сама здатність жінки вибирати доводиться тим, що закон дає їм право в тому випадку, коли жінка обирає чоловіка і цей вибір робить вона сама. І, нарешті, якщо жінка – дружина, а кожна дружина – і рабиня, вважав Мілль, то вона тим більше потребує захисту з боку закону.
З того, що жодна жінка не створила нічого рівного творам Гомера чи Аристотеля, Мікель-Анджело чи Бетховена – неможна зробити висновок, що вона не могла бути одним з цих видатних представників думки чи мистецтва... Цілком очевидний факт, що жінка може бути королевою Єлизаветою чи Жанною Дʼарк! Ніхто не здолужився довести, що у жінки мізків менше, ніж у чоловіка… Якщо в чомусь вони і слабші за чоловіків, так це в тому, що всі твори жінок переважно спираються на капітал думки, що вже є під руками… Вони не створили жодної з тих провідних, блискучих нових ідей, котрі утворюють еру в історії думки, не викликали у мистецтві жодного фундаментального нового поняття… Але вже у частині виконання, фундаментального застосування думки та статистичної обробки вони ні в чому не поступаються іншій статі. Недаремно в числі кращих англійських белетристів Мілль називає пані де Сталь… вона чудова у частині вишуканого викладу, а її стиль діє на нервову систему як симфонії Гайдна чи Моцарта… А що жінки надмірно нервові, чуттєві та мінливі, так це через те, що їхні енергія не спрямовується до визначених цілей.
Таким чином, відстоюючи права жінок, Мілль протягом всього свого життя відстоював ідею впровадження всезагального виборчого права.
У процесі усвідомлення того, що відбувалося навкруги (політичні кризи, революції, війни), політизувалася не лише свідомість жінок, але вони достатньо швидко залучилися до політики і включилися у політичні дискусії.
Класичною програмою проекту ліберального фемінізму прийнято вважати твір Мері Уолстонкрафт «На захист прав жінок», в якому вона детально описала той стан невігластва і жалюгідної покори, на які були приречені жінки. Вона зазначала, що якщо жінки здатні в дійсності поводитися як розумні істоти, то не можна з ними спілкуватися як з тваринами, друзями людей, нижчими за розумом. Потрібно розвивати розум жінок, оточуючи їх здоровими, життєвими принципами і нехай жінки, здобувши гідність, відчують себе залежними лише від Господа Бога. Нехай вчяться, подібно чоловікам, не піддаватися, але йти за необхідністю, і тоді жінки стануть ще більш привабливою, «високоморальною статтю» [48, С. 33].
Мері Уолстонкрафт була переконана, що права чоловіків, які охоронялися французькою «Декларацією прав людини і громадянина» та американською «Декларацією незалежності», можна розширити і розповсюдити і на жінок без масштабних змін існуючих соціальних інститутів. Вона закликає французьких політиків змінити нову конституцію, в якій зовсім не були визначені права жінок [48, С. 24]. Проте вона не врахувала, що сучасна їй соціальна сфера була історично сконструйована через виключення жінок. Громадянин XVIII століття був не родовою, а швидше гендерною категорією. Тому «жіночий рух» не міг «заволодіти» соціальною сферою, як протягом тривалого часу формувалася у відповідності до інтересів чоловіків.
З часів Уолстонкрафт і до сьогодні фемінізм стоїть перед дилемою: співіснувати з чоловіками на ліберальному шляху до егалітаризму чи йти проти чоловіків радикальним шляхом сепаратизму. Вже у ХІХ столітті прогресивні жінки поставили під сумнів здатність лібералізму стримати свої обіцянки про надання рівних прав жінкам та чоловікам. Дослідники фемінізму виявили суперечність між жінками як повноправними громадянами і жінками як пригніченою статтю – класом. Деякі науковці стверджували, що ця суперечність є рушійною силою ліберального фемінізму і що вона здатна радикалізувати жіночий рух. Ліберальний фемінізм розглядається не просто як фемінізм доданий до лібералізму, а швидше, мова йде про реальну відмінність між лібералізмом та ліберальним фемінізмом у тому, що фемінізм вимагає визнання статевої та класової ідентифікації жінок «в якості жінок». Безумовно, це складне завдання, коли відмінність та рівність зводяться до дихотомії, коли вони утворюють «структуру без вибору». Саме для того, щоб уникнути уявлень про чоловічість та жіночість як незмінні сутності і було поставлене питання про те, як виникли відмінності у специфічному соціальному та історичному контексті. Було доведено, що те, що в суспільстві розуміється як відмінність жінок від чоловіків, насправді є відмінністю, створеною внаслідок економічного, соціального та політичного підпорядкування жінок чоловікам. Так звана «рівність статей», на думку багатьох дослідників, є оксюмороном: бути виділеною за статевою ознакою означає бути жінкою, а бути жінкою означає бути нерівною, і до того часу, поки відмінність статей не ставиться під питання, соціальна та політична рівність жінок залишається неможливою.
В Україні жіночий рух розпочинається у другій половині ХІХ століття і повʼязаний зі спробами забезпечити жінок можливостями професійної зайнятості, економічної незалежності та їхньою боротьбою за доступ до вищої освіти. Серед причин розвитку жіночої емансипації вчені називають вплив західних країн, процес становлення громадянських суспільств, породжений буржуазними революціями в країнах Європи, та бурхливий розвиток наукових знань. Усе це призвело до потреби в нових кадрах у різних галузях прикладної, інтелектуальної діяльності, зайняти які могли і прагнули жінки. Так розпочався процес входження українських жінок до сфери освіти та наукової діяльності. Проте соціальна активність жінок наприкінці XІX ст. зводилася переважно до філантропії, доброчинної діяльності та опіки. В той же час почали створювалися і перші жіночі організації світського характеру. На початку XX ст. в Україні створюється мережа більш потужних жіночих організацій релігійної та політичної спрямованості.
В радянській Україні існували жіночі групи, які відкрито ставили під сумнів «вирішення жіночого питання», вказуючи на те, що це питання не було вирішено і жінки навіть формально не є рівними у правах з чоловіками, про формальну ж рівність взагалі не було мови.
Сьогодні феміністський рух в Україні представлений численними жіночими організаціями, союзами, клубами, об’єднаннями за професійною ознакою тощо як ліберального, так і радикального спрямування. Вони здійснюють широкий спектр дій із захисту та просування інтересів жінок, зміни традиційної патріархальної культури, створення нових цінностей (жіноча індивідуальність, особиста свобода, право жінок на творчу самореалізацію та участь в економічному і культурному процесах). Українські феміністичні організації пропагують принципи соціального партнерства, співучасті у вирішенні гострих соціальних проблем (насилля, наркоманії, торгівлі людьми). В науці спостерігається посилення інтересу до так званих «гендерних» проблем. Найбільша увага жіночих організацій звернена до питань прав людини, проблем соціального захисту жінок, законотворчості, юридичної підтримки тощо.
Після ухвалення Закону України «Про забезпечення рівних прав і можливостей жінок і чоловіків» у 2005 р. [18] відбувається розвиток національного механізму забезпечення рівних прав та можливостей жінок та чоловіків на законодавчому рівні, в органах центральної влади та місцевого самоврядування тощо; створюються гендерні робочі групи та координаційні ради.
Незважаючи на ці досягнення, основні проблеми у сфері забезпечення ґендерної рівності та розширення прав і можливостей жінок та чоловіків залишаються сталими. Зокрема, рівень представленості жінок у суспільному та політичному житті України залишається досить низьким. Як наслідок, жінки мають обмежені можливості впливати на прийняття рішень, що стосуються їхнього життя, життя їхніх громад та всієї країни. Крім того, суспільство має дуже мало позитивного досвіду, який можна було б використати для просування ідей гендерної рівності та розширення прав жінок.
Значною проблемою є розрив у розмірі заробітної плати, нерівні можливості отримання доступу до економічних ресурсів, а також відмінності в якісних характеристиках зайнятості і соціальному статусі жінок та чоловіків. Для розв’язання проблеми вживаються заходи для викорінення стереотипів щодо «жіночих» та «чоловічих» професій, ухвалюються акти, розробляються рекомендації, проводиться навчання щодо протидії дискримінації під час працевлаштування та на робочому місці, а також розробляються та вживаються заходи зі сприяння працівникам з сімейними обов’язками. Втім, недостатній рівень розвитку соціально-побутової інфраструктури та системи інституційної підтримки працівників з сімейними обов’язками, досі залишається важливим чинником, що обмежує економічні можливості жінок.
В той же час, сьогодні захист прав жінок вже не є виключно внутрішньодержавною справою, на транснаціональному рівні зростає вага та значення норм, присвячених становищу жінок, розробляються міжнародні механізми контролю за дотриманням цих стандартів. Жінкам надаються можливості захищати свої права шляхом звернення до міжнародних судових органів. Отже, головними установками сучасного фемінізму є свобода та справедливість, егалітаризм та партнерство в якості основи стосунків між чоловіками та жінками.

2.2. Концептуальні засади розуміння понять свободи та справедливості
у системі ліберального фемінізму

Лібералізм представляє собою політичне вчення, яке роблять акцент на цінності свободи та зазначає, що справедлива держава повинна забезпечувати її людям. Представники ліберального фемінізму розділяють ці думки про цінність свободи та роль держави і наголошують на свободі жінок. В той же час розбіжності у розумінні свободи призводять до розподілу лібералізму, а слідом за ним і ліберального фемінізму, на два напрями.
З одного боку, свобода розуміється як звільнення від примусового втручання держави в життя людей, з іншого – як особиста автономія (життя за власним вибором) та політична автономія (участь у формуванні середовища проживання). Відповідно ці два напрями ліберального фемінізму можна визначити як класично-ліберальний фемінізм та егалітарно-ліберальний фемінізм.
Відмінність уявлень про свободу та справедливість між цими напрямками ліберального фемінізму є досить суттєвою. Представники егалітарно-ліберального фемінізму вважають, що в демократичних суспільствах можна і потрібно багато чого зробити для підтримки особистої і політичної свободи жінок та досягнення гендерної рівності. Вони, як правило, розглядають державу як потенційного союзника у реалізації цих цілей та підтримують прийняття антидискримінаційних законів, державних програм підтримки жінок, а також заходи щодо зміни патріархальної культури з метою забезпеченні рівної участі в управлінні державою.
Представники класично-ліберального фемінізму, навпаки, схиляються до думки, що завдання фемінізму обмежується протистоянням дискримінаційному законодавству та державним програмам, які пропагують різне ставлення до жінок та чоловіків. Більше того, вони вважають це завдання «неполітичнм» і відмовляються від використання державної влади для його реалізації.
Як уже зазначалося елагітарно-ліберальний фемінізм розглядає свободу як особисту автономію (життя за власним вибором) та політичну автономію (участь у формуванні середовища проживання). Представники цього напрямку вважають, що реалізація особистої автономії жінок залежить від певних сприятливих умов. Проте соціальні та інституційні угоди часто на них не зважають. Потреби та інтереси жінок недостатньо відображаються в законодавстві, оскільки жінки мало представлені в центральних органах державної влади.
Сьюзен Окін пов’язує дефіцит жіночої автономії з патріархальністю успадкованих традицій та соціальних інституцій і вважає, що жіночий рух має працювати над виправленням цієї ситуації [73, С. 89]. Оскільки захист та сприяння свободі громадян є сферою відповідальності держави, то вона повинна бути союзником фемінізму в просуванні автономії жінок.
Однак серед егалітарно-ліберальних феміністок існують розбіжності щодо уявлень про особисту автономію жінок та відповідну роль держави в її реалізації. Це пов’язано з тим, що вони спиралися на різні ідейно-теоретичні традиції. Зокрема, на радикалізм, соціалізм, психоаналіз, теорію гендерної ієрархії тощо.
Проте переважна більшість представниць цього напрямку вважає, що жінки заслуговують на особисту автономію, тобто вони повинні жити життям за власним вибором. Крім того, вони мають право на такі умови, які сприятимуть їхній автономії, і жіночий рух повинен працювати над створенням та просуванням таких умов. До таких умов належать:
1) звільнення від насильства та загрози насильства, які порушують гідність жінок, обмежують сферу їхньої діяльності та змушують їх робити те, що хочуть інші [64, C. 85 – 118]. Егалітарно-ліберальні феміністки сходяться на тому, що держава повинна ефективно захищати жінок він насильства, незалежно від того, де воно відбувається;
2) наявність доступу до можливостей, який часто обмежується через економічне становище жінок, зокрема «фемінізацію бідності», через стереотипи та дискримінацію за статевою ознакою у сфері освіти та зайнятості [64, C. 119 – 154];
3) звільнення від обмежень патріархального законодавства та політики, наприклад, від законів, що регулюють доступ жінок до певних професій або забороняють переривання вагітності [62]. Такі закони передають контроль за життям жінок в руки інших людей і направляють жінок на певний спосіб життя та виконання «бажаних» соціальних ролей. Егалітарно-ліберальні феміністки вважають ці закони несправедливими і такими, що обмежують свободу жінок. Вони підтримують закони проти дискримінації за ознакою статі. Відмова найняти на роботу жінку або вести з нею бізнес через те, що вона жінка, на їхню думку, є морально неприйнятною;
4) здатність оцінювати власні інтереси та уявляти життя по-іншому, адже без можливості оцінити уподобання, на підставі яких людина робить вибір, і уявляти собі життя інакше, ніж це визначено соціумом, не можна сказати, що хтось має інші можливості, крім підтвердження існуючого стану [63, C. 203 – 231].
Важливу роль у виявленні та просуванні цих умов забезпечення автономії жінок має відігравати держава. В той же час, самі жінки повинні розробляти нові «альтернативні» умови, які б гарантували їхню свободу та справедливе ставлення до них.
Однак деякі дослідники стверджують, що навіть за наявності таких умов свобода має обмежений характер, оскільки існують жінки, які самі обирають ці обмеження. Інші – звертають увагу на «явище деформованих переваг», коли привабливі варіанти (можливості) обмежені або є несправедливими. Все це змушує деяких феміністок відкидати теорії вільного вибору.
Проте, як зазначає Енн Кадд, такі можливості мають право на існування, оскільки ліберальний фемінізм цінує свободу і, отже, не може нав’язувати жінками «правильний» вибір. Вони повинні експериментувати, навіть якщо підуть помилковим шляхом [64, С. 57]. Рано чи пізно вони знайдуть свій шлях. Більше того, автономне життя набуває різних форм у різних культурних контекстах.
Представники егалітарно-ліберального фемінізму вважають, що соціальні схеми особистого життя повинні не тільки вільно обиратися, але й мають бути справедливими. На думку Джин Хемптон, особисті стосунки є справедливими лише в тому випадку, якщо обидві сторони свідомо приймають рішення про розподіл витрат і вигод, зважаючи виключно на власні інтереси [68, C. 240]. Хоча багато жінок вступають або залишаються у відносинах через так звані «афективні переваги». Наприклад, вони отримують задоволення від турботи про інших або виконання обов’язку. Хемптон вважає, що афективним перевагам не місце у особистих стосунках. Адже вони є справедливими, якщо вигоди є рівними, тобто кожен дає стільки, скільки він отримує. Коли ж одна сторона отримує від іншої значно більше, ніж дає сама, вона таким чином відмовляє іншій стороні у її законному праві на рівність.
Цей приклад демонструє феміністську думку про те, що особисті стосунки, зокрема традиційні гетеросексуальні відносини, часто є несправедливими щодо жінок. І несправедливість такого роду не рідкість. В той же час, Хемптон не закликає жінок відмовитися від турботи про інших і виконання обов’язку. Натомість вона закликає виховувати і у жінок, і у чоловіків чуйність та неприязнь до цього виду несправедливості і розробляти засоби правового захисту. Держава повинна забезпечити виконання соціальної роботи щодо надання допомоги тим, хто потребує догляду. В той же час ця робота не повинна обмежувати особисту свободу доглядальника.
Представники егалітарно-ліберального фемінізму не наполягають на тому, що відносини мають бути такими, як рекомендує Хемптон. Вибір щодо вступу чи збереження таких стосунків, в яких один дає більше, ніж отримує від іншого, має бути самостійним. Тому основна увага має бути зосереджена на тому, щоб на вибір людини не чинили тиску.
Важливе місце у ідеології егалітарно-ліберального фемінізму займає політична автономія, тобто можливість створювати ті умови, в яких живе людина. Деякі дослідники стверджують, що держава повинна забезпечити справедливе суспільство як для жінок, такі для чоловіків. Інші вважають, що справедливе суспільство залежить від включення жінок у процеси публічного обговорення та виборчого права.
Частина егалітарно-ліберальних феміністок, які спираються на теорію справедливості Джона Ролза, дотримуються думки, що обов’язком держави є забезпечення такої структури суспільства, де між жінками та чоловіками справедливо розподілені всі тягарі та вигоди соціальної співпраці. Вони стверджують, що в даний час вони розподілені несправедливо через успадковані від попередніх епохи патріархальні традиції та інституції.
Як зазначає Ролз, базисна структура суспільства – це способи, за допомогою яких основні соціальні інститути розподіляють фундаментальні права та обов’язки і визначають розподіл переваг соціальної кооперації. Під основними інститутами він має на увазі конституцію та основні економічні ті соціальні механізми. Вільний ринок, приватна власність на засоби виробництва, моногамна сім’я – це приклади основних соціальних інститутів. Базова структура – це первинний суб’єкт справедливості, оскільки її вплив є досить глибоким і присутній з самого початку. Інтуїція говорить нам, що ця структура містить різні соціальні положення, і що люди, котрі займають різні соціальні положення від народження, мають різні очікування, котрі визначаються як політичною системою, так і економічними та соціальними обставинами. В цьому відношенні інститути суспільства з самого початку одні соціальні положення ставлять вище інших [39, С. 22 – 23].
Ролз стверджує, що справедливість базової структури суспільства можна оцінити, запитуючи, які принципи обиратимуть представники громадян (партій) для визначення розподілу первинних благ у суспільстві, якщо вони стоять за завісою «незнання» [39, С. 222], яка блокує від сторін знання про своє місце і суспільстві: наприклад, про їхній соціально-економічний статус, релігію, стать.
Ролз не включає стать у «Теорію справедливості». Але Сьюзен Окін пропонує нам серйозно поставитися як до думки про те, що люди, котрі стоять за завісою незнання, не знають, якої вони статі, так і до ідеї про те, що сім’я та гендерна система як основні соціальні інститути повинні підлягати контролю [73, С. 101].
На думку Ролза, сторони, що стоять за завісою незнання, обрали два принципи: принцип свободи, що передбачає найширшу загальну систему рівних базових свобод, сумісних з подібною системою свободи для всіх, і принцип рівності, що вимагає однакових можливостей і дозволяє нерівність у багатстві і доходах тільки у тому випадку, якщо вони йдуть на користь найменш забезпеченим [39, С. 212].
Окін стверджує, що гендерна система порушує принципи свободи та рівності можливостей, оскільки, ефективно розподіляючи ролі громадян за статтю, вона обходить «вільний вибір професії громадян» [73, C. 103]. На її думку, це означає, що в справедливому суспільстві стать не могла більше становити законну частину соціальної структури, будь то в сім’ї або поза нею [73, C. 103]. Жодна з інституцій базової структури, включаючи сім’ю, не могла розподіляти ролі за статтю. Прийнято стверджувати, що держава, заклади освіти та робочі місця не повинні призначати ролі відповідно до статі. Але Окін зазначає, що це стосується і сім’ї. Гендерна сліпота повинна відігравати ту саму роль у сім’ї, яку вона відіграє в цих інституціях. За словами Окін, між принципами, які керують цими інституціями, та принципами, що керують сімейним життям, має існувати «збіжність» [73, C. 21]. Тобто сім’ї повинні бути справедливими.
Окін пропонує ще один аргумент на підтримку твердження про те, що сім’ї повинні бути справедливими. Вона стверджує, що коли діти виховуються в несправедливих сім’ях, сім’ях, яким бракує «рівності та взаємності» і які є місцями «залежності та панування», вони, швидше за все, не розвиватимуть необхідного почуття справедливості [73, C. 99 – 100]. Натомість у дівчат та хлопчиків може сформуватися переконання, що жінки не мають права на рівне громадянство. Отже, якщо суспільство, яким керують два принципи справедливості Ролза, має бути стабільним, сім’ї повинні бути справедливими.
На думку Окін, держава може і повинна сприяти певному ідеалу сімейного життя. Держава повинна заохочувати та сприяти рівному розподілу між чоловіками та жінками оплачуваної та безоплатної праці, або продуктивної та репродуктивної праці [73, C. 171].
Деякі егалітарно-ліберальні феміністки переконані, що жінки повинні бути співавторами умов, в яких вони живуть. Зокрема, вони зосереджують увагу, на участі жінок у процесах демократичного самовизначення, які включають як політичне обговорення, так і виборчу політику. Дехто вважає, що наявні умови проживання жінок, є незаконними, оскільки жінки не брали активної участі у процесах їх обговоренні та створення.
Спроби активізувати участь жінок у публічних обговореннях та виборчій політиці стикаються з низкою проблем. Як уже зазначалося, жінки є недостатньо представленими на впливових форумах, присвячених публічним обговоренням, зокрема в органах місцевої і центральної влади. Крім того, часто жінки мають менше вільного часу для публічного обговорення через подвійний тягар оплачуваної та безоплатної роботи. Також гендерні стереотипи змушують багатьох думати, що жінки менше здатні до прийняття суспільно важливих рішень. Існую думка, що публічні обговорення та виборча політика є виключно чоловіча справа тощо. Але в умовах коли жінки недостатньо представлені у процесах публічного обговорення та органах влади, малоймовірно, що несправедливість гендерної системи буде подолана
Потрібні суттєві культурні зміни. Гендерні стереотипи не повинні заважати участі жінок у створенні умов, в яких вони проживають. В цьому процесі свою роль також має зіграти держава. Вона повинна розробити правові механізми включення жінок до публічного обговорення та виборчої політики, серед яких, наприклад, мають бути квоти для жінок та інших недостатньо представлених груп у партійних списках тощо.
Отже, як було зазначено егалітарно-ліберальні феміністки зазвичай стверджують, що деякі соціальні та інституційні угоди є несправедливими і що такі домовленості слід виправляти. Сім’я повинна сприяти особистій автономії жінок та справедливому розподілу вигод та тягарів. Потужним інструментом для цього має стати державна влада. Егалітарно-ліберальний фемінізм пояснює як державна влада може і повинна використовуватися для досягнення феміністичних цілей, що ґрунтуються на суспільних політичних цінностях.
Як уже зазначалося класично-ліберальний фемінізм, на відміну від егалітарно-ліберального фемінізму, не схильний підтримувати державну владу у боротьбі за рівність жінок та чоловіків. Цей напрям більше орієнтується на експансивне розуміння індивідуальних прав. Його представники переконані, що жінки, як і чоловіки, мають право на свободу від примусового втручання у їхнє життя і вважають, що примусова державна влада виправдана лише настільки, наскільки це необхідно для захисту права на свободу від примусового втручання. Більше того, вони стверджують, що єдиним морально значущим джерелом гноблення жінок виступає сама держава. На їхню думку, політична роль фемінізму полягає у припиненні дії законів, які обмежують, зокрема, свободу жінок, а також законів, які надають жінкам особливі привілеї.
Деякі класично-ліберальні феміністки говорять про неполітичну роль жіночого руху, який допомагає жінкам отримувати вигоду зі своєї свободи, розробляти вигідні риси характеру та стратегії успіху або орієнтуватися у світі зростаючих можливостей. Інші класично-ліберальні феміністки є соціально консервативними і стверджують, що, хоча держава і не повинна дотримуватися традиційних цінностей, вони все одно продовжуються виступи в ролі її опори. Класично-ліберальні феміністками вважають, що культура багатьох держав продовжує залишатися патріархальною та виступає значним джерелом гноблення жінок. Вони вважають, що патріархальна культура та держава є додатковими системами гноблення. На їхню думку, більша частина утисків, від яких сьогодні потерпають жінки, є непримусовими, а, отже, вони не повинні отримувати державної підтримки. Тобто представники цього напрямку фемінізму переконанні у необхідності ненасильницького руху за соціальні зміни.
Класично-ліберальні феміністки позиціонують себе спадкоємцями першого покоління феміністичних політичних філософів, таких як Мері Уолстоункрафт, Гаррієт Тейлор Мілль та Джон Стюарт Мілль. Вони підкреслюють, що ці ранні мислителі та активісти визначили необхідність звільнення жінок від проти примусового втручання та наголошують, що вони кинули виклик як примусовій державній владі, так і патріархальній культурі.
Представники класично-ліберального фемінізму вважають, що жінки, так само як і чоловіки, здатні набувати права власності на речі, оскільки в рівній мірі, мають право на свободу від примусового втручання в їхнє особисте життя та майно. Це право на свободу від примусового втручання полягає, в першу чергу, в правах на свободу совісті та поглядів; свободу контролю над тим, що відбувається з їхнім тілом; свободу об’єднань; свободу придбання, контролю та передачі майна, а також право на компенсацію при порушенні прав. В цій ситуації роль держави полягає виключно у захисті громадян від примусового втручання шляхом захисту їхніх прав. Однак дехто відкидає навіть обмежену державу, вважаючи, що недержавні засоби захисту прав мають бути кращими.
Право на свободу від примусового втручання має важливі наслідки для життя жінок. Це означає, що жінки мають право на свободу в інтимних, сексуальних та репродуктивних питаннях. Сюди відносяться сексуальна автономія, тобто право на сексуальну діяльність за власним вибором, включаючи купівлю та продаж сексу; право захищатися від сексуальної агресії, включаючи використання вогнепальної зброї; свобода вираження поглядів, тобто право виступати, публікувати та споживати порнографію без цензури; свобода інтимних асоціацій, тобто право на партнерство або укладення приватного шлюбного договору; репродуктивна свобода, тобто право на використання контролю над народжуваністю, а також право купувати та продавати послуги з репродуктивного функціонування тіла, наприклад, сурогатне материнство. Свобода від втручання в особисте життя та власність також означає, що жінки мають право займатися господарською діяльністю, укладати контракти, набувати та передавати майно тощо.
Класично-ліберальні феміністки вважають, що закон не повинен по-різному ставитись до жінок та чоловіків. Вони переконані, що за законом до жінок та чоловіків має бути однакове ставлення. Але не тому, що жінки мають право на те, щоб з ними поводились так само, як і з чоловіками, а тому, що всі від природи мають однакові права. Тобто для представників класично-ліберального фемінізму рівне ставлення на основі несправедливого законодавства не є справедливістю, оскільки воно не гарантує однакових результатів.
Класично-ліберальні феміністки вважають, що права жінок не порушуються, коли громадяни реалізують свої права таким чином, що це призводить до нерівних результатів. Права жінок порушуються лише тоді, коли в їхнє життя втручаються примусово, тобто коли існує загроза вимушеної втрати свободи, майна чи життя [65, С. 30].
Політична роль фемінізму зводиться до забезпечення дотримання прав кожного, включаючи жінок, проти втручання приватних осіб (наприклад, право жінок проти торкання на вулиці чи зґвалтування), які визнаються, поважаються та захищаються самою державою. Все це означає не що інше, як те, що феміністки повинні заперечувати проти законів, які обмежують, зокрема, свободу жінок (наприклад, закони, що обмежують можливості працевлаштування жінок), і законів, які захищають жінок зокрема (наприклад, закони, що надають преференції жінкам).
Класично-ліберальні феміністки вважають, що гасло «особисте – це політичне» є точним тільки тоді, коли держава не визнає права жінок проти примусового втручання, особливо в особисте їхнє життя. Наприклад, у деяких країнах чоловіки мають юридичний контроль над особами та майном своїх дружин. Але в інших країнах (наприклад, США), де право жінок проти такого роду примусового втручання визнається і захищене законом, феміністки вважають, що «особисте більше не є політичним».
Таким чином, якщо політичне завдання фемінізму майже вичерпане, то поширюється думка, що в сучасному світі він повинен відігравати неполітичну роль в особистому житті жінок. Тобто він має сприяти формуванню у жінок таких рис характеру та стратегії поведінки, які допоможуть їм скористатися своєю свободою та зорієнтуватися в світі зростаючих можливостей. Карен Леман до таких рис відносить амбіційність, наполегливість, незалежність, рішучість, впевненість у собі, відповідальність, можливість самостійно мислити та сперечатися [71, С. 33].
Крім того, класично-ліберальні феміністки рекомендують жінкам стратегії досягнення успіху у галузі освіти та працевлаштування (як альтернативу державному управлінню). Наприклад, у сферах, де домінують чоловіки, вони пропонують жінкам навчати одна одну або організовувати асоціації з допомоги.
Як уже зазначалося, на думку більшості представників класично-ліберального фемінізму, держава не повинна нав’язувати громадянам традиційні цінності, наприклад, вона не повинна примушувати громадян приймати традиційні сімейні форми. В той же час вони вважають, що краще, коли громадяни добровільно дотримуються традиційних цінностей, оскільки це сприяє добробуту в суспільстві. Суспільство повинно рішуче знеохочувати неблагополучні способи життя та заохочувати прихильні через непримусові, недержавні засоби.
Класично-ліберальний фемінізм стурбований обмеженнями свободи особистості як з боку держави, так і з боку традиціоналістських сімейних, релігійних та громадських інституцій, оскільки вони відображають патріархальний характер суспільства та пригнічують жінок. Таким чином, представники цього напрямку визнають й інші джерела гноблення жінок, крім держави. Як зазначають Чарльз Джонсон та Родерік Лонг, патріархальна культура та держава є «взаємопов’язаними системами гноблення», проти яких проти яких треба протистояти [72].
Сучасному світові потрібна радикальна перебудова суспільства, як на державному, так і на особистому рівнях, оскільки більша частина утисків, від яких на даний час страждають жінки, є примусовою, адже держава може посадити порушника закону до в’язниці або змусити його заплатити штраф. Проте примусовим утискам можна протистояти, хоча часто зробити це не легко. Але, в той же час, значна частина утисків не є примусовою і їй повинен протистояти ненасильницький рух за феміністичні соціальні зміни. Наприклад, розвивати в індивідів (особливо жінок) здатність бути незалежними, що передбачає можливість протистояти владі та самостійно думати.
Класично-ліберальний фемінізм вимагає однакового ставлення до жінок та чоловіків згідно із законом справедливості. Це означає, що дискримінація за ознакою статі з боку держави, наприклад, коли держава функціонує як роботодавець, є недопустимою [65, C. 34]. Але представники цього напрямку виступають проти законів, що забороняють дискримінацію жінок з боку недержавних інституцій, наприклад, у сфері зайнятості, освіти, громадських організацій або асоціацій. Вони вважають, що взаємодія громадян повинна підлягати державному контролю лише в тій мірі, яка необхідна для захисту права громадян від примусового втручання. В той же час підприємства не порушують цього права, якщо вони відмовляються вести бізнес із жінками, платять їм менше за ту саму роботу або створюють робоче середовище, вороже для них через їхню стать. Приватні заклади освіти не порушують цього права, якщо вони відмовляються навчати дівчат чи жінок, пропонують їм нижчий рівень освіти або створюють середовище для навчання, яке є для них ворожим через їхню стать. Бізнес та професійні асоціації не порушують цього права, якщо вони відмовляються приймати жінок до своїх лав або змушують їх почуватися небажаними членами через їхню стать.
Класично-ліберальний фемінізм вважає, що приватний бізнес, заклади освіти та асоціації можуть вільно створювати та надавати жінкам спеціальні умови. Але держава не може ставитись до жінок з перевагою, оскільки повинна поводитися з усіма громадянами однаково незалежно від статі. Також держава не може вимагати від приватних підприємств, освітніх установ чи громадських організацій переважно ставлення до жінок. Це пояснюється тим, що відмова від преференційного ставлення до жінок не є порушенням чийогось права проти примусового втручання.
Більше того, класично-ліберальні феміністки вважають, що дискримінація в даний час не є серйозною проблемою, оскільки знаходимо дуже мало доказів її існування, якщо взагалі знаходять.
Слід зазначити, що більша частина класично-ліберальної феміністичної літератури орієнтована на широку аудиторію, тому в ній акцент робиться не на філософських обґрунтуваннях, а на політичних наслідках розвитку особистої свободи та політичної справедливості. В аргументах дослідників часто немає логічної послідовності та посилань на авторитетні джерела.

2.3. Критика теорії рівного ставлення ліберального фемінізму

З самого початку свого існування ідеї прихильників ліберального фемінізму зазнавав різноманітної критики. Якщо говорити про егалітарно-ліберальний напрям фемінізму, то ця критика переважно стосується змісту окремих робіт конкретних авторів.
Противники егалітарно-ліберального фемінізму наголошують на тому, що феміністична теорія повинна спиратися на значно потужніший феміністичний ідеал гарного життя, ніж це представлено у поглядах його прихильників. Фокус ліберального фемінізму на окремій особистості робить його неспроможним адекватно осмислити несправедливість щодо груп, а орієнтація на рівність жінок та чоловіків нехтує відносинами влади або призводить до еротизації відносин панування та підпорядкування, що є ознаками гендерної нерівності.
Критики фемінізму особливу увагу звертають на місце і роль ліберальних ідеалів у політичній філософії, особливо в її рользіанському варіанті. Наприклад, Ліза Шварцман стверджує, що ідеал Ролза щодо абсолютно справедливого суспільства не враховує расу та стать в якості «соціальних маркерів нерівності» [75, C. 59]. А Чарльз Міллс стверджує, що акцент на подолані «існуючої несправедливої базової структури» потребує переходу від ідеальної теорії, яка вимагає справедливості у абсолютно справедливому суспільстві, до неідеальної теорії, яка вимагає справедливості у суспільстві, що мало історію несправедливості [67]. Для вирішення цих проблеми, егалітарно-ліберальна феміністка Аша Бхандарі розробляє, як вона називає, «дворівневу теорію контрактів», яка звертає увагу на неідеальний контекст [61].
Деякі противники егалітарно-ліберального фемінізму стурбовані тим, що останні активно виділяють та просувають ідеал егалітарної сім’ї та ідею особистої свободи і віддають їм перевагу, зокрема, над проблемою всезагальної свободи та блага в контексті мультикультурних суспільств в всьому світу [74]. Проте деякі егалітарно-ліберальні феміністки, уникнути цієї критики, взагалі відходять від егалітарної сім’ї.
Дехто стверджує, що егалітарно-ліберальний фемінізм, який вважає, що жіноча незалежність і самодостатність є центральними феміністичними ідеалами, не визнає багатьох інших благ, від яких залежить добробут жінок. Таким чином, жіночий рух, що керується таким ідеалом, може завдавати шкоди самим жінкам, яким він прагне допомогти [70].
У спеціалістів з етики також виникає занепокоєння стосовно егалітарно-ліберального фемінізму, для якого головними ідеалами є особиста та політична автономія і самодостатність. Вони стверджують, що зосередження надмірної уваги на таких ідеалах затьмарює той факт, що люди приходять у світ залежними від інших і багато хто залишається залежним від інших протягом усього свого життя; це, в свою чергу, знецінює цінність опіки та роль, яку відіграє турбота у справедливому суспільстві [69]. З часом акцент на особистій та політичній автономії у роботах егалітарно-ліберальних феміністок зменшився.
Також егалітарно-ліберальний фемінізм зазнав критики з боку соціалістичного фемінізму. Зокрема, Ненсі Фрейжер виступила з «провокацією», стверджуючи, що фемінізм вступив у небезпечний зв’язок з неолібералізмом, тобто з політичними силами, що пропагують необмежений капіталізм [52; 66]. На її думку, фемінізм повинен уникати такого зв’язку. Проте егалітарно-ліберальні феміністки не приділяли великої уваги капіталізму, але дехто з них розділяє ідеї «ліберального соціалізму».
Консервативні критики егалітарно-ліберального фемінізму стверджують, що реформатори можуть принести більше шкоди, ніж користі, якщо вони підривають інститути та норми, які, хоч і безсумнівно багато в чому ображають, також служать основою для блага багатьох людей. Вони стурбовані радикальними наслідками егалітарно-ліберального фемінізму, його готовністю поставити автономію жінок вище за соціальні та політичні інституції і норми, на які, на їхню думку, багато людей покладаються для свого добробуту. У той час як Енн Кадд припускає, що розширення можливостей та рівності, обіцяне ліберальним фемінізмом, ставить жінок у більш вигідне становище [64, C. 237], консерватори заохочують також враховувати також втрати, які викликає таке розширення.
Класики ж вважають, що відстоювання рівних прав та свободи жінок, проголошене ранніми феміністками, є несумісним з тенденцією сучасного жіночого руху закликати державу поліпшити життя жінок.
З іншого боку критики зазнавав також і класично-ліберальний фемінізм, що, в основному, стосувалося аргументів, які наводили його прихильники на підтримку своїх ідей. У цих аргументах стверджується, що політичні домовленості, рекомендовані класичним лібералізмом, забезпечують жінкам більш корисне життя. Противники ж зазначають, що деякі політики обмеження свободи є шкідливими для жінок, а деякі політики посилення свободи корисні для жінок. Тому для жінок загалом кращим є мінімальне втручання держави, або взагалі відсутність такого втручання [76].
Існує політика обмеження свободи, яка є шкідливою для жінок, наприклад, закони, що обмежують можливості працевлаштування жінок, і політика, яка сприяє збільшенню свободи і є корисною для жінок, наприклад, юридична заборона дискримінації за ознакою статі при працевлаштуванні, в галузі освіти та в громадських місцях. Звичайно, якщо дискримінація за ознакою статі є рідкістю, як стверджують деякі класично-ліберальні феміністки, закони, що її забороняють, не принесуть великої користі. Але, як стверджує егалітарно-ліберальна феміністка Енн Кадд, дискримінація за ознакою статі залишається важливою проблемою [64, C. 140 – 142].
Слід згадати також класично-ліберальну феміністичну рекомендацію щодо того, щоб держава до жінок та чоловіків повинна ставитися однаково. Різне ставлення може призвести до стереотипізації, однакове ставлення може поставити жінок у невигідне становище, якщо вони не займають тих самих позицій, що і чоловіки.
Іншим занепокоєнням є те, що більша частина пропонованої підтримки жінок є спекулятивною. Наприклад, твердження Родеріка Лонга про те, що «вибух процвітання», який може бути спричинений «ліберальними домовленостями», суттєво сприятиме забезпеченню жінок більш ефективною економічною безпекою, ніж будь-яка державна програма [72].
Деякі зауваження стосуються аргументів, в яких говорять про те, що, незалежно від наслідків, до жінок та чоловіків слід ставитися як до власників з правами на справедливо придбане майно та на свободу від примусового втручання, оскільки це те, на що вони заслуговують від природи. Критики стверджують, що навіть якщо ми поступаємося відповідними передумовами, що до жінок та чоловіків слід ставитись так, як вони того заслуговують, або як того вимагає природне право, це не означає, що держава повинна примусово втручатися в їхнє життя.
Наприклад, егалітарно-ліберальний фемінізм передбачає, що справедливе ставлення вимагає правових заходів для захисту особистої та політичної автономії жінок, зокрема антидискримінаційних законів, змін на робочих місцях з урахуванням належних умов праці тощо. Класично-ліберальний фемінізм же відкидає такі заходи, оскільки стоїть на позиціях захисту особистості від примусового втручання та неможливості ігнорування свободи людини.
З іншого боку, дуже часто людина є залежною. Мається на увазі, що всі люди протягом багатьох років на початку свого життя повністю залежать від турботи інших людей. Багато хто потребує турботи інших через тимчасову або постійну втрату працездатності пізніше в житті. Багато хто вимагає догляду, коли стає немічним наприкінці життя. Ті ж, хто надає допомогу іншим, стають залежними. Таким чином, якщо люди залежать один від одного, то їх просто неможливо «залишити у спокої». Невизнання цього факту свідчить про те, що класично-ліберальний фемінізм припускає, що існує неполітична сфера приватного життя, в межах якої люди піклуються про свої репродуктивні та виховні потреби [73, C. 75]. Таке припущення робить неможливою справедливість домовленостей, згідно з якими здійснюється і отримується догляд.

ВИСНОВКИ

Звʼязок свободи та справедливості на ідейному, практичному та інституційному рівнях є настільки очевидним і важливим в людській історії, що складає предмет постійних пошуків у сфері філософії, політики, історики, економіки, соціології тощо. Свобода розглядається як необхідна умова, що визначає шлях до справедливості, а справедливість передбачає наявність свободи і є результатом її втілення в соціальному та політичному житті. Дослідники переконані, що формування справжньої системи соціальної та політичної справедливості в її матеріальному та морально-ціннісному аспектах є можливим лише в умовах реалізації прав та свобод громадян. Звідси, ідеї свободи та справедливості з природно-історичною необхідністю викликають ідею рівності і сприяють її інституційному оформленню у вигляді відповідної правової системи.
Однак така форма взаємодії свободи та справедливості пояснює механізм їх взаємодії лише узагальнено і не завжди враховує все розмаїття людського буття.
Свобода – це одна з головних цінностей людства, в основу якої покладено можливість незалежної від зовнішніх факторів самореалізації особистості. Проте в добу Античності стан свободи усвідомлювався неоднозначно. З одного боку, як свобода від долі, тобто передвизначеності земного життя, яку пов’язували з богинями долі (Мойрами та Парками). З іншого боку, свобода розумілася як соціальна цінність, що протиставлялася рабству.
Першу цілісну концепцію свободи та справедливості створив Платон, яка теоретично обумовлена його антропологічними та космологічними уявленнями. Він розрізняв справедливість окремої людини та політичну справедливість, які мають ієрархічний характер. Оскільки від природи люди є неоднаковими і мають різні здібності, відповідно рівень свободи у них різний. Таким чином, справедливість – це правильний порядок панування, а несправедливість – порушення цього порядку.
Лінію розмірковувань Платона продовжив його учень Аристотель, який ставив собі за мету розробити практичну теорію свободи та справедливості. На його думку, суттю справедливості є принцип «рівним – рівне, а нерівним – нерівне». Все повинно залежати від конкретної ситуації.
Римський філософ та громадський діяч Цицерон. З одного боку, продовжував розвивати грецькі традиції спираючись на принципи політичної справедливості свої попередників та ідею природного права. З іншого боку, він розмірковував про свободу та справедливість з позиції універсалізму та гуманізму, в яких можна побачити основи майбутньої теорії суспільного договору («згода станів») та деонтичної концепції справедливості, яка отримала розвиток у моральній філософії І. Канта. Цицерона можна вважати проміжною ланкою між політичною філософією Античності та Модерну. Крім того, він визначив межі свободи, зазначивши, що люди – раби законів.
На відміну від класичних ідей попередників, політична філософія Нового часу орієнтувалася не на державу, а на індивідуальне буття людини, що і визначило основні підходи до тлумачення понять свободи та справедливості. На перший план вийшла ідея особистої автономії людини, а держава розумілася в інструментальному ключі, як засіб реалізації інтересів індивіда. Справедливість перше починає розглядатися як результат договору (угоди) між свободними та рівними індивідами.
Томас Гоббс сформулював правову концепцію свободи та справедливості. Він вважав, що від природи всі люди є рівними, нерівність же є наслідком розвитку законодавства. Він передбачає добровільне відчуження природного права на користь суверена і таким чином формулює принцип патримоніальної справедливості, який урівнює людей не у свободі, а у безправ’і перед правителем.
Розвивати ідею «обмеженої свободи» продовжив Джон Локк, який вважав, що природна свобода зберігається в суспільстві, але вона розумно обмежується владою, що спирається на закон. Принципова відмінність поглядів на справедливість полягає в тому, що на думку Локка, люди є рівними у своєму праві на свободу.
Жан-Жак Руссо здійснив остаточний розрив між природним правом та політичною справедливістю, що призвело до несвободи людини та її підпорядкування закону. Єдиний шлях збереження індивідуальної свободи – це створення такого суспільства, в якому людина буде підпорядковуватися тільки сама собі. В цьому, на думку Руссо, і полягає головне завдання суспільного договору. Проте така свобода приводить до тиранії.
Вирішити цю проблему повинна була вже моральна філософія І. Канта. Продовжуючи розвивати ідеї своїх попередників, він остаточно виводить на перший план право. В цьому контексті свобода та справедливість однозначно тлумачиться не необхідність підтримання правового порядку з усіма його атрибутами – формальною рівністю, верховенством закону та суверенітетом народу.
Отже, у більшості політико-філософських досліджень достатньо чітко та послідовно прослідковується думка про природний характер свободи та необхідність справедливого ставлення до людей. Однак, як виявилося, на жінок ці принципи не розповсюджувалися.
Проте в епоху Просвітництва почала формуватися нова картина світу, яка призвела до активного розвитку феміністичних ідей. Про рівність статей заявили Вольтер, Д. Дідро, Ш. Монтеск’є. Ж. А. Кондорсе, Дж. С. Мілль та інші. На їхню думку, підпорядкування однієї статі іншій є несправедливим і становить одну з головних загроз подальшого прогресу людства. М. Уолстонкрафт закликала змінити законодавство та розповсюдити «чоловічі права» і на жінок. Проте тогочасна соціально-політична система, орієнтована на інтереси чоловіків була не готова до таких трансформацій, тож боротьба тільки розпочиналась і особливе місце в ній належало ліберальному фемінізму.
Ліберальний фемінізм роблять акцент на цінності свободи жінок та зазначає, що забезпечити її повинна справедлива держава. Причому свобода розуміється ними, з одного боку, як особиста та політична автономія, а з іншого, як звільнення від примусового втручання. У реалізації цих цілей держава розглядається як потенційний союзник, що приймає антидискримінаційні закони, розробляє державні програми підтримки жінок, а також заходи щодо зміни патріархальної культури з метою забезпечення рівної участі в управлінні державою. Проте частина прихильників ліберального фемінізму вважають протистояння дискримінаційному законодавству «неполітичним» завданням і наполягають на тому, що держава не повинна втручатися в ці процеси, жінки самі повинні розробляти нові умови, які б гарантували їхню свободу та справедливе ставлення до них.
На рівні особистої автономії справедливість є результатом вільного вибору жінками соціальних схем своєї життєдіяльності. У випадку політичної автономії справедливе суспільство залежить від включення жінок у процеси публічного обговорення та виборчого процесу, що має гарантувати держава. Стать не повинна бути підставою для справедливого розподілу вигод і тягарів соціальної кооперації.
Представники класичного напряму ліберального фемінізму переконані, що жінки та чоловіки однаковою мірою мають право на свободу від примусового втручання у їхнє життя, що включає в себе право на свободу совісті та поглядів; свободу контролю над тим, що відбувається з їхнім тілом; свободу об’єднань; свободу придбання, контролю та передачі майна, а також право на компенсацію при порушенні прав.
Державне регулювання цього процесу виправдане настільки, наскільки це необхідно для забезпечення даних прав. Тому політична роль фемінізму зводиться до припинення дії законів, які обмежують свободу жінок, та законів, які надають їм особливі привілеї. В той же час рух за культурні, соціальні та політичні зміни має носити ненасильницький характер.
Обґрунтування ідей свободи та справедливості у роботах представників ліберального фемінізму йде двома шляхами. З одного боку, з опорою на творчість провідних філософів, з іншого – на конкретні результати реалізації цих принципів. Через це дуже часто їхні погляди наражаються на сувору критику. Їм закидають надмірний акцент на особистій свободі та неспроможність адекватно відобразити проблему всезагальної свободи; відсутність осмислення таких маркерів соціальної та політичної справедливості як раси або культури; знецінення турботи про інших та підривання традиційних норм; неоднозначність ролі держави у процесі забезпечення рівності прав і свобод жінок та чоловіків для досягнення соціально і політично справедливого суспільства. Все це, на думку противників ліберального фемінізму, може принести більше шкоди, ніж користі.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

Антологія феміністичної філософії / За редакцією Елісон М. Джаґер та Айрис М. Янґ. Київ : Основи, 2006. 800 с.
Арістотель. Політика / Пер. з давньогр. О. Кислюк. Київ : Основи, 2005. 239 с.
Бородін І. Л. Право, свобода, справедливість – співвідношення понять. Науковий вісник Національної академії внутрішніх справ України. 2002. № 3. С. 155 – 159.
Брандт Г. Философская антропология феминизма. Природа женщины. СПб. : Алтейя, 2006. 160 с.
Буричко З. О. Справедливість як ключовий чинник відносин «людина – держава» у теорії Дж. Ролза. Грані. 2014. № 5 (109). С. 42 – 47.
Вопленко Н. Н. Свобода и справедливость: закономерности их взаимодействия. Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 5. Юриспруденция. 2012. № 1. С. 7 – 12.
Гедікова Н. Ф. Принципи справедливості у сучасному контекстів ліберальної доктрини. Політичне життя. 2016. № 3. С. 62-67.
Герасіна Л. М., Місютіна В.І. Реалізація принципу соціальної справедливості в Україні: соціолого-правовий вимір. Вісник Національної юридичної академії України імені Ярослава Мудрого. 2012. № 2 (12). С. 269 – 286.
Гоббс Т. Левіафан / Пер. з англ. Київ : Дух і літера, 2000. 606 с.
Гофф Ж. Л. Цивилизация Средневекового Запада. Москва : Прогресс, 1992. 376 с.
Грей Д. Поминки по Просвещению. Политика и культура на закате современности. Москва : Праксис, 2003. 368 с.
Гросс Э. Изменяя очертания тела. Введение в гендерные исследования. Харьков, 2001. 991 с.
Ґендерна політика та інституційні механізми її реалізації в Україні / Укладач М. Корюкалов. Київ, 2014. 120 с.
Декларация прав человека и гражданина. URL: http://www.agitclub.ru/museum/revolution1/1789/declaration.htm (дата обращения: 10.04.2021).
Ельникова Г. А. Философия феминизма (альтернативные феминистические концепции социокультурного развития) / Г. А. Ельникова. Белгород : Кооператив. образование, 2002. – 340 с.
Енгельс Ф. Походження сім’ї, приватної власності і держави. У зв’язку з дослідженнями Л. Г. Моргана. Київ, 1981. 186 с.
Житник О.О. Поняття справедливості в сучасних наукових дослідженнях. Філософські та методологічні проблеми права. 2014. № 1. С. 58 – 67.
Закон України «Про забезпечення рівних прав та можливостей жінок і чоловіків» : Закон України від 8 вер. 2005 р. № № 2866-IV. URL: https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/2866-15#Text (дата звернення 10.04.2021).
Кант Иммануил. Соч. : в 4 томах на немецком и русском языках. Москва : Ками, 1993. Т. 1. 586 с.
Капустин Б. Г. Мораль и политика в западноевропейской политической философии. От абсолюта свободы к романтике равенства. Москва : ИФРАН, 1994. 212 с.
Клименко Е. В. Концепция свободы: от Просвещения к либерализму. Вестник СПбГУКИ. 2014. № 2 (19). С. 11 – 18.
Ковальчук О., Потапюк Л. Причини та передумови виникнення жіночого руху в Україні на прикладі жіночих товариств (друга половина XIX – початок XX століття). Людинознавчі студії. Серія «Педагогіка». Випуск 5/37, С.61 – 70.
Король Иоанн. Великая Хартия Вольностей. URL: http://lib.ru/INOOLD/ENGLAND/hartia. txt_with-big-pictures.html# (дата звернення: 10.04.2021).
Крок О. Радикальні феміністки борються за свободу. Політика і культура. 2000. № 47. С. 20 – 21.
Кэррролл С. Дж., Зерилли Л.М. Феминистские вызовы политической науке. Гендерная реконструкция политических систем. СПб. : Алтейя, 2004. С. 877 – 919.
Левкулич В. Свобода як концепт теорій справедливості. Релігія та соціум. 2017. №2(26). С. 97 – 103.
Лок Дж. Два трактати про врядування / Пер. з англ. О. Терех, Р. Димерець. Київ : Основи, 2001. 265 с.
Лосев А. Ф. Античная философия и общественно-экономические формации. Два очерка // Античность как тип культуры / А. Ф. Лосев, Н. А. Чистякова, Т. Ю. Бородай и др. Москва : Наука, 1988. 336 с.
Лосев А. Ф. Признавая абсолютную истину. Студенческий меридиан. 1991. № 10. С. 28
Макешина Ю. В. Либеральный феминизм и психоанализ: общество vs семья. Вісник Дніпропетровського університету. 2014. Т. 22. Вип. 24 (2). С. 63 – 68.
Милль Дж. С. Основы политической экономии: в 3-х тт. /Дж. С. Милль. Т. I. Москва : Прогресс, 1980. 495 с.
Милль Дж.С. О подчинении женщины. Москва : Рипол Классик, 2016. 303 с.
Міл Джон Стюарт. Про свободу. Київ : Основи, 2001. 463 с.
Мінченко Р. М.Принцип справедливості як основний критерій взаємодії особистості та державної влади. Актуальні проблеми політики : зб. наук. пр. / редкол. : С. В. Ківалов (голов. ред.), Л. І. Кормич (заст. голов. ред.), Ю. П. Аленін [та ін.] ; МОНмолодьспорт України, НУ ОЮА. Одеса : Фенікс, 2011. Вип. 42. С. 21 – 26.
Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве / предисл.: Альбов А. П. СПб. : Алетейя, 2000. 240 с.
Окін Сьюзен Молер. Справедливість і рід. Сучасна політична філософія: Антологія. Київ : Основи, 1998. С. 448 – 485.
Павличко С. Фемінізм. Київ : Основи, 2002. 322 с.
Платон. Держава / Пер. з давньогр. Д. Коваль. Київ : Основи, 2000. 355 с.
Ролз Джон. Теория справедливости: Пер. с англ. / Науч. ред. и предисл. В.В. Целищева. Изд. 2-е. Москва : Издательство ЛКИ, 2010. 536 с.
Руссо Ж.-Ж. Про суспільну угоду, або Принципи політичного права. Київ : Port Royal, 2001. 349 с.
Свобода и/или справедливость. Ведомости. Вып. 28 / Под ред. В. И. Бакштановского, Н. Н. Карнаухова. Тюмень : НИИ ПЭ, 2006. 296 с.
Сімона де Бовуар. Друга стать / Перекл. з французької Н. Воробйової, П. Воробйова, Я. Собко: В 2 т. Том 1. Київ : Основи, 1994. 390 с.
Сімона де Бовуар. Друга стать / Перекл. з французької Н. Воробйової, П. Воробйова, Я. Собко: В 2 т. Том 2. Київ : Основи, 1995. 392 с.
Словник ґендерних термінів / Укладач З. В. Шевченко. – Черкаси : Чабаненко Ю., 2016. 336 с.
Смоляр Л. Фемінізм в Україні. Традиції і сучасність. Віче. 1995. № 9. С. 81 – 81.
Тавадова А. В. Между Джоном Стюартом Миллем и Алексисом де Токвилем: две концепции свободы. Вестник московского университета. Серия 18. Социология и политология. 2016. № 2. С. 38 – 61.
Теория и история феминизма : курс лекций / под ред. И. Жеребкиной. Харьков : Ф-Пресс, 1996. 387 с.
Уоллстоункрафт М. В защиту прав женщин. Феминизм: проза, мемуары, письма. Москва : Прогресс, 1992. С. 24 – 38.
Федорова М. М. Классическая политическая философия. Москва : Весь мир, 2001. 240 с.
Феминизм в общественной мысли и литературе. Антология / сост. Е. Трофимова. Москва : Грифон, 2006. 400 с.
Феминизм: проза, мемуары, письма, эссе / Пер. с англ. М. Шнейр. Москва : Прогресс, 1992. 475 с.
Фрейжер Нэнси. От перераспределения к признанию? Дилеммы справедливости в «пост-социалистическую эпоху». Введение в гендерные исследования. Хрестоматия. Х., СПб., 2001. С. 258 – 288.
Фридан Б. Загадка женственности. Москва : Прогресс, 1994. 318 с.
Фромм Еріх. Втеча від свободи. Київ : Клуб сімейного дозвілля, 2019. 288 с.
Хрестоматия феминистических текстов / Под. ред. Е. Здравомысловой, А. Темкиной. СПб. : Дм. Буланин, 2000. 303 с.
Хукс Б. Феминистическая теория: от края к центру. Антология гендерной теории. Минск, 2000. С. 236 – 254.
Ціцерон М. Т. Про державу. Про закони. Про природу богів / Пер. з латин. В. Литвинов. Київ : Основи, 1998. 476 с.
Штраус Л. Введение в политическую философию / Пер. с англ. М. Фетисова. Москва : Логос, 2000. 364 с.
Ярош О. Жіночий рух. Куди і навіщо. Віче. 2001. № 3. С. 109 – 115.
Ященко В. Гендер і «держава загального добробуту» в країнах Західної Європи. Політичний менеджмент. 2008. № 3. С. 128 – 140.
Bhandary Asha. Freedom to Care: Liberalism, Dependency Care, and Culture URL: https://books.google.com.ua/books?hl=en&lr=&id=vkyfDwAAQBAJ&oi=fnd&pg=PT11&dq=info:qbeiSUtrMbAJ:scholar.google.com&ots=aYxuaqP51Z&sig=XBImiBmKNd7e-a31bGJdXU_7V6A&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false (дата звернення 10.04.2021).
Brake Elizabeth. Rawls and Feminism: What Should Feminists Make of Liberal Neutrality? Journal of Moral Philosophy. 2004. Vol. 1. Issue 3. P. 293 – 309.
Chambers Clare. Sex, culture, and justice: the limits of choice. Pennsylvania State University Press, University Park, PA, 2008. 294p.
Cudd Ann E. Analyzing Oppression (Studies in Feminist Philosophy). Oxford University Press, 2006. 278 p.
Epstein Julia. The Iron Pen: Frances Burney and the Politics of Womenʼs Writing. University of Wisconsin Press, 1989. 300 p.
Fraser Nancy. Social Justice and Education URL: https://www.routledge.com/Nancy-Fraser-Social-Justice-and-Education/Vincent/p/book/9780367728908 (дата звернення 10.04.2021).
Gines Kathryn. Black feminist reflections on Charles Mills’s «intersecting contracts». Critical Philosophy of Race. Jan. 1, 2017. PP. 19 – 28 URL: https://pennstate.pure.elsevier.com/en/publications/black-feminist-reflections-on-charles-millss-intersecting-contrac (дата звернення 10.04.2021).
Hampton Jean, Copp David, Roemer John E. The idea of democracy. Cambridge New York: Cambridge University Press, 1993.449 p.
Held Virginia. The ethics of care: personal, political, and global. Oxford ; New York : Oxford University Press, 2006. URL: https://archive.org/details/ethicsofcarepers00held (дата звернення 10.04.2021).
Khader Serene J. Decolonizing Universalism: A Transnational Feminist Ethic. Oxford Scholarship Online, 2018. URL: https://oxford.universitypressscholarship.com/view/10.1093/oso/9780190664190.001.0001/oso-9780190664190 (дата звернення 10.04.2021).
Lehrman Karen. The Lipstick Proviso: Women, Sex, and Power in the Real World. New York : Doubleday, 1997. 228 p.
Long Roderick, Johnson Charles. Libertarian Feminism: Can This Marriage Be Saved? URL: http://philpapers.org/rec/LONLFC (дата звернення 10.04.2021).
Okin Susan. Justice, Gender, and the Family. New York : Basic Books, 1989. 216 р.
Satz Debra, Reich Rob. Toward a Humanist Justice: The Political Philosophy of Susan Moller Okin. Oxford Scholarship Online, 2009 URL: https://oxford.universitypressscholarship.com/view/10.1093/acprof:oso/9780195337396.001.0001/acprof-9780195337396 (дата звернення 10.04.2021).
Schwartzman Lisa. Challenging Liberalism: Feminism as Political Critique. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2006. 220 p. URL: https://philpapers.org/rec/SCHCLF-3 (дата звернення 10.04.2021).
Warnick Ashlie. Ifeminism. Mich. L. Rev. 1602 (2003). URL: https://repository.law.umich.edu/mlr/vol101/iss6/11 (дата звернення 10.04.2021).

ChSTU repository

ChSTU repository preserves and enables easy and open access to all types of digital content including text, images, moving images, mpegs and data sets