Репозиторій ЧДТУ

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ 
ЧЕРКАСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ ТЕХНОЛОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ 
КАФЕДРА ФІЛОСОФСЬКИХ І ПОЛІТИЧНИХ НАУК 
 
Допущено до захисту 
Завідувач кафедри Бойко А.І. 
_________________________ 
«_____»____________ 2020 р. 
 
 
 
 
 
 
Магістерська робота 
 
«Відношення справедливість – право в сучасному політико-
філософському дискурсі» 
 
Ступінь вищої освіти: другий (магістерський) 
галузь знань 03 «Гуманітарні науки» 
спеціальність: 033 Філософія 
 
 
 
Філонов Артур Валентинович  
ІІ курс, група ПФМ-019  
факультет гуманітарних технологій 
______________________________ 
 
 Науковий керівник  
Дроздова Тетяна Олександрівна 
кандидат філософських наук, доцент  
________________________ 
 
 
 
 
Черкаси 2020  
5 
 
ЗМІСТ 
 
ВСТУП 5 
РОЗДІЛ 1 СПІВВІДНОШЕННЯ СПРАВЕДЛИВОСТІ І ПРАВА У 10 
ФІЛОСОФСЬКО-ПОЛІТИЧНОМУ ДИСКУРСІ 
1.1 Поняття справедливості та права на історичних етапах розвитку 11 
суспільства 
1.2 Поняття справедливості в інтерпретації Джона Роулза. Полеміка 26 
довкола концепції справедливості 
1.3 Теоретичні уявлення Отфріда Хьоффе про справедливість 37 
Висновки до першого розділу 42 
РОЗДІЛ 2 СПІВВІДНОШЕННЯ СПРАВЕДЛИВОСТІ І ПРАВА В 45 
ПРАВОВОМУ ДИСКУРСІ  
2.1 Аналіз правової концепції справедливості Рональда Дворкіна 46 
2.2 Критика ідеології прав людини в політичній філософії Алена де 58 
Бенуа 
2.3 Реалії соціальної справедливості у контексті моралі та права 67 
Висновки до другого розділу 72 
ВИСНОВКИ 75 
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ І ЛІТЕРАТУРИ 78 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
6 
 
ВСТУП 
 
Актуальність теми. Проблема співвідношення права і справедливості завжди 
знаходилася в колі інтересів мислителів, філософів, учених-правознавців. Її 
дослідження супроводжують усю історію людства, адже основою 
міжособистісного спілкування стає існуюча в суспільстві система правил 
поведінки.  
Справедливість як цінність з одного боку, носить мінливий характер, з іншого 
– дана категорія має і об’єктивну ціннісну спрямованість. Двоякий характер 
цінності «справедливість» виявляється і в тому, що остання є і благом і 
одночасно засобом його досягнення. 
Право, подібно справедливості, є тією цінністю, значимість якої визначається 
необхідністю фіксування цивільних прав і свобод. Основний зв’язок категорії 
«права» і «справедливості» полягає в практичній реалізації останньої за 
допомогою права. Справедливість, що розуміється як основний принцип 
права, внутрішньо йому властива. Воно є не тільки зовнішньою примусовою 
силою, але і приписом діяти по справедливості.  
У процесі соціалізації людина, пізнаючи навколишній світ і формуючи своє 
ставлення до предметів і явищ, одночасно визначає зміст права і 
справедливості, трактуючи їх у залежності від того, наскільки вони для нього 
значущі. Таким чином, обидва визначення носять відносний в історичному 
часі і культурах характер – право несправедливе настільки, наскільки 
несправедливе саме суспільство.  
Справедливість слід визначати як прийнятий суспільством та визнаний 
державою морально виправданий та правильний еталон для порівняння дій чи 
поведінки певного суб’єкта та відповідної віддачі з боку інших суб’єктів (у 
тому числі та в першу чергу – держави, державної влади, державних діячів, 
політиків, політичних партій та чиновників) або суспільства в цілому. Існуючи 
в реальному суспільстві, вимоги принципу справедливості сприяють як 
7 
 
стабільності, так і динаміці відносин відповідного типу, котрі фактично 
оцінюються на кожному етапі суспільного розвитку з точки зору їх користі.  
Філософсько-правова думка з різних поглядів тією чи іншою мірою торкалася 
проблеми справедливості. Сама категорія розглядалася стародавнім 
китайським філософом Конфуцієм; представником маоїзму Мо-цзином; 
представником направлення дидактичного та генеалогічного епосу Гесіодом; 
матеріалістами Гераклітом Ефеським, Демокрітом та Епікуром; діалектиком 
Сократом; ідеалістом Платоном; натуралістом Арістотелем, теоретиком 
політичної філософії Цицероном; теологом Фомою Аквінським; засновником 
емпіризму та англійського матеріалізму Френсісом Беконом; одним із 
засновників сучасної політичної філософії та представником англійського 
матеріалізму Томасом Гоббсом; нідерландським філософом-раціоналістом і 
натуралістом Бенедиктом Спінозою; представником емпіризму та лібералізму 
Джоном Локком; представником сентименталізму Жан-Жаком Руссо; 
родоначальником німецької класичної філософії Іммануїлом Кантом; 
діалектиком Георгом Вільгельмом Фрідріхом Гегелем; німецьким філософом-
гуманістом Вільгельмом фон Гумбольдтом; німецьким філософом-
ірраціоналістом Артуром Шопенгауером та ін.. 
Однак спроба здійснити чіткий усеосяжний системний аналіз категорії 
справедливості зроблена лише у фундаментальній монографії 
основоположника ліберально-державницької концепції внутрішнього та 
міжнародного права Джона Роулза «Теорія справедливості», де автор 
намагається узагальнити й проаналізувати принципи справедливості.  
 У сучасних умовах відчувається особливий інтерес до проблем 
практичної реалізації принципу справедливості у сфері різних галузей права. 
Питання ціннісних аспектів права, його розуміння як справедливості 
розглядаються у працях таких вітчизняних науковців, як: М.І. Міхновський; 
Д.І. Донцов; М.О. Сціборський; О.В. Скрипнюк; Ю.С. Шемшученко;                 
С.П. Погребняк; В.М. Чернега; Е.М. Лібанова; В.О. Мандибура; А.М. Єріна; 
В.О. Васильчук; В.О. Гацелюк та інші. 
8 
 
Справедливість можна визначити як ідеальне уявлення про світ і 
суспільство, що ґрунтується на рівномірному розподілі благ. Розглядаючи 
справедливість як єдність індивідуального та суспільного інтересу, можна 
стверджувати, що досліджуване поняття спонукає до максимального 
узгодження інтересів суб’єктів права до пошуку компромісу між ними. Разом 
із тим досі нез’ясованим залишається питання щодо формулювання тих 
показників, які б дозволили оцінити рівень відповідності сучасного права 
категорії «справедливість», що зумовило вибір теми магістерської роботи, її 
мету та завдання. 
Мета і завдання дослідження. Метою дослідження є висвітлення 
особливостей розуміння справедливості в якості однієї з основоположних 
цінностей права, що визначає гуманістичну природу права в практичному 
аспекті регулювання суспільних відносин. 
Для досягнення визначеної мети дослідження сформульовано та вирішено такі 
завдання: 
- з’ясувати поняття справедливості в історії політичної та правової думки; 
- дослідити теорію справедливості Джона Роулза та критичні погляди щодо 
цієї теорії; 
- обґрунтувати філософські уявлення Отфріда Хьоффе про справедливість; 
- проаналізувати правову концепцію справедливості Рональда Дворкіна; 
- надати характеристику ідеології прав людини в політичній філософії Алена 
де Бенуа; 
- визначити істинність відношення право-справедливість у контексті моралі та 
права. 
Об’єкт дослідження – визначення принципу справедливості як правової 
цінності. 
Предмет дослідження – особливості співвідношення та взаємодії права і 
справедливості як одних з найважливіших морально-правових категорій, 
виходячи з визначальної ролі права як ефективного регулятора суспільних 
відносин.  
9 
 
Методи дослідження. Відповідно до мети і завдань дослідження у 
магістерській роботі використані як загальнонаукові, так і спеціальні методи 
дослідження. Підґрунтям дослідження виступає порівняльно-історичний 
метод дослідження співвідношення права і справедливості в історії політико-
правової думки та діалектичний метод, який сприяє розкриттю природи 
ціннісних категорій «право» і «справедливість» та визначенню їх 
взаємозв’язку. 
В роботі широко застосовано методологічний підхід, який зумовив 
використання методів як політичної філософії, політології, соціології, теорії 
державного управління, так і філософії права, політології права, соціології 
права, тощо. 
Теоретичне значення дослідження полягає в тому, що отримані результати 
можуть поглибити теоретичний аналіз відношення справедливості і права, 
сприяти інтересу до подальшого дослідження співвідношення понять 
справедливості та права, як правового стандарту, з яким узгоджуються реальні 
соціально-економічні, політичні, фінансові, моральні та ідеологічні відносини.  
Практичне значення дослідження полягає в можливості використання 
положень та висновків магістерської роботи під час розробки й викладання 
нормативних курсів та спецкурсів з політичної філософії, соціальної 
філософії, філософії права, політології.  
Апробація результатів магістерської роботи. Результати дослідження у 
статті «Співвідношення права і справедливості в сучасній політичній 
теорії»??. 
Структура роботи дослідження містить вступ, два розділи, висновки, його 
загальний кількісний обсяг – 79 сторінок; кількість позицій списку 
використаних джерел – 53. 
Ключові терміни: «справедливість», «розподільча ідея», «суспільний 
договір» «поняття права», «права людини», «теорія справедливості». «тиранія 
більшості». 
 
10 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
РОЗДІЛ 1 
СПІВВІДНОШЕННЯ СПРАВЕДЛИВОСТІ І ПРАВА У 
ФІЛОСОФСЬКО-ПОЛІТИЧНОМУ ДИСКУРСІ 
 
Становлення уявлень про справедливість в історії людства відбувалося, 
підкорюючись тим же закономірностям, які характеризують загальносвітову 
історію політико-правової думки. 
11 
 
Майже всі великі філософи виходили на проблему моральної критики 
встановлених правил поведінки або політичного панування. Констатуючи 
моральне походження категорії справедливості, слід мати на увазі, що вона не 
тільки може розглядатися як необхідна умова існування людського 
співтовариства, яке визначає норми інших соціальних регуляторів, а й 
самостійної правової категорії, яка набуває в Новітній час актуального 
значення. 
Враховуючи, що справедливість як проблема зачіпає практично всі сфери 
суспільного буття, поняття справедливості прийнято вважати «синтетичним», 
тобто в певному значенні поняттям і етичним, і правовим, і соціологічним, і 
політичним.  
Розвиток ідеї справедливості в політичній філософії вчені зводять до чотирьох 
етапів. Один з них – справедливість Дж. Роулза та критика щодо його теорії. 
Завдяки цьому контрапункту стало можливе повернення до витоків філософії 
Нового часу. 
Деякі зі створених в історії зразків повчань доживають до наших днів. Все це 
перетворює проблематику справедливості та взаємодію з нею права в одну з 
фундаментальних політичних і правових орієнтацій, що виявляють себе в 
історії народів і націй в усі історичні епохи. 
Цей розділ присвячений проблематиці осмислення філософсько-правових 
ідеалів «рівності», «свободи» та «справедливості». 
 
 
1.1 Поняття справедливості та права на історичних етапах розвитку 
суспільства 
 
Справедливість – складне явище, яке в усі періоди часу було різним, але 
завжди поняття «справедливість» справляло величезний вплив на всю систему 
суспільних відносин. 
12 
 
Сучасний словник з етики трактує справедливість як «загальне 
співвідношення цінностей, благ і конкретний розподіл їх між індивідами, 
належний порядок людського співжиття, який відповідає уявленням про 
сутність людини і її невід’ємні права. (…) Характеризує співвідношення двох 
і більше явищ з точки зору благ і антиблаг між людьми.(…) Передбачає 
відповідність між практичною роллю різних індивідів у житті суспільства та 
їх становищем, між правами та обов’язками, їх діяльністю і винагородою, 
реальними заслугами та їх громадським визнанням, між злочином і 
покаранням» [1, с. 350]. 
З початку цивілізації слово «справедливість» увійшло в мову всіх народів. Ідеї 
права і справедливості в первісному суспільстві виражалися в образно-
міфологічних уявленнях, що мають божественне походження. Земні порядки 
були складовою частиною загальносвітових, космічних порядків. У галузі 
формування правової свідомості поняття соціальної справедливості виражало 
відповідність людських вчинків, їх ставлення до порядку Всесвіту. Ідея як 
космічної, так і людської справедливості грала настільки важливу роль в 
давнину, що її нелегко зрозуміти в наш час. Саме слово «справедливість» не 
повно висловлює його значення, але важко знайти будь-яке інше поняття, 
якому можна було віддати перевагу. 
Поняття «маат» у древніх єгиптян, «рита» в священних гімнах Індії, «дао» в 
Стародавньому Китаї уособлюють непорушність справедливості, праведний 
закон, який в подальшому став позначатися як природне право. 
У давньоєгипетських джерелах «Повчання Птахотепа», «Книга мертвих» 
розглядається необхідність божественної справедливості, як основи земних 
соціально-політичних порядків, законів і правил людських взаємин. У 
«Повчанні Птахотепа» підкреслюється природна рівність усіх вільних (немає 
народжених мудрими) і обґрунтовується необхідність відповідності поведінки 
людини критерієм доброчесного і справедливого. 
Вавилонський цар Хаммурапі (XVIII століття до н.е.) вказував на характер 
своєї влади і своїх законів. Зображуючи законодавство як здійснення волі 
13 
 
богів, Хаммурапі проголошує: «Я Хаммурапі, цар справедливості, якому 
Шамаш дарував правду, встановив справедливі закони, щоб сильний не 
пригноблював слабкого, щоб надати справедливість сироті і вдові, щоб в 
Вавилоні судити судом країни, виносити рішення країни і надати 
справедливість» [2, с. 11]. 
Хаммурапі вважав, що його закони відповідають принципам «божественної» 
справедливості. Однак своєрідне трактування права і справедливості у формі 
«око за око» виключало встановлення суб’єктивної сторони дії (прямого, 
непрямого умислу), необережності (легковажності, недбалості). Для 
підтвердження цього можна звернутися до Законів Хаммурапі: § 196 «Якщо 
людина пошкодить око будь-кого з людей, то повинна зашкодити його очі»; § 
197 «Якщо людина зламає кістку людини, то повинна зламати його кістку»; § 
200 «Якщо людина виб’є зуб людини, рівної собі, то повинна вибити його зуб» 
[3]. Неодмінною умовою рівного відшкодування стає соціальна рівність 
сторін. Люди відповідали каліцтвами тільки за шкоду, заподіяну «рівному 
собі», за наругу над залежними категоріями людей виплачувалися штрафи, як 
за псування чужої власності, § 199 «Якщо пошкодить око раба або зламає 
кістку раба, то повинен віддати половину його покупної ціни». Коли 
застосування принципу «око за око» в точному значенні було неможливо, 
вдавалися до фікції: у неслухняного раба відрізали вухо § 282, а лікаря який 
зробив невдалу операцію, позбавляли пальців § 218 і т.д. [3]. 
Своєрідним вираженням справедливості в Законнику Хаммурапі служило 
правило, згідно з яким всякий помилковий обвинувач (наклепник) повинен 
нести відповідальність в тій мірі, яка загрожувала обвинуваченому (§ 3, 4). 
Законник Хаммурапі був значним правовим нововведенням, великим 
нормативним завоюванням. Він укладав в собі початок юридичного 
гуманізму: величина покарання обмежувалася тяжкістю злочину. Так 
досягалася мета індивідуалізації покарання і руйнування давньої традиції 
кровної помсти. 
14 
 
Подання про справедливість яскраво виражено в стародавній філософії. 
Відому роль воно відіграє в консервативному етико-політичному навчанні 
Конфуція. Згідно з Конфуцієм, «справедливо все те, що сприяє зміцненню 
централізованої влади правлячих верств, зберігає єдиновладдя, зміцнює 
патріархально-рабовласницькі встановлення; що зводить в непорушний закон 
«синівську шанобливість», повагу до старших і вищих у соціальній ієрархії» 
[4, с. 17]. 
Особливе суворе виконання справедливості-відповідальності покладено на 
еліту китайського суспільства, причому ознакою належності до неї для 
Конфуція виступає високоморальна поведінка людини, а не її соціальне 
походження. «Шляхетній людині» (цзюнь цзи) притаманна інтегральна 
доброчесність (де), яка реалізується внаслідок дотримання всього комплексу 
етичних настанов. Однак більшість пересічних людей (яких Конфуцій називає 
«сяо жень», тобто «негідна», «маленька» людина) не в змозі дотримуватися 
суворих моральних правил, тому що у щоденному житті вони керуються 
зиском: «Шляхетна людина думає лише про обов’язок/справедливість, негідна 
людина думає лише про вигоду» [5]. 
Засновником іншого підходу до розуміння справедливості був філософ Мо-
цзи (Мо Ді) та його учні, що створили школу під назвою «моїзм». Мо-цзи 
відстоює рівність усіх людей перед природою і підсумовує, що в історії 
суспільства був такий період, коли у кожного було своє розуміння 
справедливості і внаслідок відсутності централізованого керування, «безлад у 
Піднебесній був такий же, як серед диких звірів. Зрозумівши, що причиною 
хаосу є відсутність управління і старшинства, люди обрали найбільш 
доброчесну і мудру людину Піднебесної і зробили її сином неба... Тільки син 
неба може створювати єдиний зразок справедливості в Піднебесній, тому в 
Піднебесній запанував порядок» [6, с. 6]. Отже, для Мо-цзи критерієм 
справедливості виступила «воля Неба». 
Учні Мо-цзи пов’язали справедливість з корисністю: «Справедливість – це те, 
що корисно... Якщо отримати що-небудь і воно тобі приємно – це і є користь» 
15 
 
[Там само, с. 7]. Також моїсти подають відмінне від конфуціанства розуміння 
поняття «лі» як вільної активності людини. Імовірно, моїстська інтерпретація 
справедливості як досягнення суспільної користі (а фактично прагнення до 
щастя й добробуту) найбільше корелює із західним уявленням про цей 
феномен [Там само, с. 8]. 
У досократичній політичній і правовій думці проводиться ідея, що вода, 
вогонь і земля повинні знаходитися в світі в певній пропорції, але кожен 
елемент (який розуміється як Бог) прагне розширити свої володіння. Однак є 
деякого роду необхідність, або природний закон, який постійно відновлює 
рівновагу. Це поняття справедливості, що не переступає встановлених 
кордонів було одним з найглибших грецьких переконань. Як і люди, Боги 
підпорядковані справедливості. Це вища сила була втіленням космічної 
справедливості. Тому характер змісту земної влади і основних джерел права 
(звичаїв, законів) повинен був відповідати природно божественному порядку 
справедливості. 
Гесіод, один з ранніх представників давньогрецької літератури і громадської 
думки, в своїх творах висловлював судження про справедливість. Згідно 
Гесіоду, поняття справедливості означало не тільки чесність, поміркованість, 
але перш за все відмову від захоплення чужої власності будь-яким шляхом – 
обманом і насильством, а підставою справедливості є міра – взаємна вигода, 
утилітарний розрахунок. Справедливість у Гесіода нерозривно пов’язана з 
колом уявлень вільних хліборобів, вчорашніх общинників, вона має цілком 
земний, соціально забарвлений характер. 
На ранніх етапах розвитку античного суспільства філософія в силу 
досягнутого рівня знань могла розвиватися тільки як натурфілософія. Світ 
соціальних норм і оцінок поставав перед античними філософами в єдності зі 
світом природи. Категорія справедливості, яка найтіснішим чином пов’язана з 
такими поняттями, як доля, рок, отримує в давньогрецькій думці багатий і 
різноманітний розвиток. Проблема справедливості грала важливу роль в 
16 
 
світогляді стародавніх греків, які вели жваві суперечка навколо питання, де 
саме корениться справедливість: «в природі» або «у встановленні». 
Відповідно до поглядів Геракліта Ефеського, «все, що відбувається в світі є не 
що інше, як прояв «божественного логосу», справедливості, яка керує ходом 
подій. Всі позитивні закони, за які народ повинен битися «як за свої стіни», 
випливають із справедливості [7, с.42]. 
Постійне спостереження за життєвими ситуаціями надає підстави до висновку, 
що найчастіше між людьми відсутня згода щодо того, що вважати 
справедливим. Тому софісти наполегливо проводили думку, що відмінність 
між справедливим і несправедливим існує не «від природи», а ґрунтується 
виключно на «людському встановленні», тобто розмежовували 
«справедливість за своєю природою» і «справедливість по закону» [8, с. 27]. 
Таким чином, головне в навчанні софістів полягає в тому, що вони висувають 
на перший план регулятивний характер справедливості. Саме це і поставив під 
сумнів Демокріт, який стверджує, що справедливість не тільки існує, а й 
цілком можливе достовірне знання про неї. 
Перш за все Демокріт на перший план висуває твердження об’єктивного 
характеру справедливості. Справедливість невіддільна від природи, виражає її 
сутність. «Те, що вважається справедливим, не є справедливе, несправедливо 
ж те, що противно природі» [9, с. 159]. 
«Справедливість – є виконання своїх обов’язків, несправедливість – ухилення 
від них» [Там само, с. 160]. 
Заслуговує на увагу розробка проблем права і справедливості в давньогрецькій 
політичній і правовій думці у Сократа, Платона і Арістотеля. Сократ 
розмірковував про рівність, справедливість, їм були висловлені положення 
про право і закон. Піддаючи різкій критиці суспільно правові підвалини Афін, 
Сократ, тим не менш, з розумінням ставився до необхідності слідувати 
законам своєї батьківщини, навіть коли вони виявляються несправедливими 
по відношенню до своїх громадян. Якщо громадяни дотримуються законів, то 
держави бувають сильними і благоденствують. Сократ говорив, що рідше 
17 
 
піддаються покаранню з боку держави і частіше отримують почесті ті, хто 
підкоряється законам і, на його думку, законне і справедливе – одне і теж. 
Слідуючи своїм уявленням про розумно справедливі засади держави і права, 
Сократ вважав, що правити повинні ті, які вміють управляти. Решта повинні 
слухатися знавців, коли такі є. Якщо керівників немає, то їх слід запрошувати. 
Послідовно відстоюючи ідеали справедливості, як моральної чесноти, 
законності і розумності, Сократ вважав за краще смерть, а не зраду своєму 
обов’язку, своїм принципам, зокрема своїм уявленням про справедливість. 
Згідно поглядам ранньої грецької політичної і правової думки, кожна людина 
і кожна річ мають своє встановлене місце і зумовлену функцію. На цьому 
джерелі віри одночасно і в природний і в людський закон ґрунтується 
платонівська концепція справедливості [Там само с. 286]. 
На думку видатного громадського діяча ХХ століття Бертрана Рассела, слово 
«справедливість», як воно вживається досі в праві, більш підходить до 
концепції Платона, ніж слово «справедливість», що використовується в 
політичних спекуляціях. «Під впливом демократичної теорії ми стали 
асоціювати справедливість з рівністю тоді, як для Платона вона не мала такого 
значення. «Справедливість» в тому сенсі, в якому вона є майже синонімом 
«права» (Law), як наприклад, коли ми говоримо про суд (назва суду 
англійською мовою включає слово «справедливість» «cour of justice») 
стосується головним чином прав власності, які не мають ніякого відношення 
до рівності» [10, с. 121]. 
Перше визначення справедливості, запропоноване на початку «Держави» 
Платона, говорить, що вона полягає в сплаті боргів. Вихідним пунктом 
міркувань тут є власність, майнове право, що справедливо віддавати кожному 
належне. Однак навіть Платон приходить до висновку, що справедливість є не 
тільки особиста, скільки державна чеснота. Справедливістю буде – і зробить 
справедливим державу – відданість своїй справі у всіх класах – вищий клас 
(філософи або царі-філософи), клас варти (клас воїнів) та клас інших громадян 
(клас годувальників), причому кожен з них буде виконувати те, що йому 
18 
 
властиво [11, с. 215]. Справедливість вимагає за Платоном ієрархічної 
підпорядкованості класів. При такому розумінні справедливості зникає 
момент зрівнювання, оскільки люди не рівні відповідно до природи. 
Для реалізації проекту ідеальної держави необхідні справедливі закони, 
встановлені заради загального блага всієї держави в цілому. Платон називає 
правителів служителями законів і переконаний, що опис держави залежить від 
цього більше, ніж від чогось іншого. Платон бачить близьку загибель тієї 
держави, де закон не має сили і перебуває під чиєюсь владою і порятунок 
держави, де закон – владика над правителями, а вони його раби. 
Платон приділяє увагу існуванню двох видів несправедливих вчинків: одні 
добровільні (умисні), інші – мимовільні (ненавмисні). Законодавець 
зобов’язаний, перш ніж видавати закони, роз’яснити відмінності цих двох 
видів проступків, щоб кожен, хто буде призначати покарання за той чи інший 
проступок, міг керуватися встановленим положенням. Платон стверджує, що 
коли одна людина зовсім не бажаючи того, мимоволі завдає збитків іншій, 
вона робить несправедливий вчинок, проте робить його мимоволі. Цей вчинок 
він характеризує як мимовільну несправедливість, і цей вид заподіяння шкоди 
не можна відносити до несправедливості взагалі. Законодавцю треба 
враховувати які були по відношенню до справедливості наміри і образ дії 
людини, коли він завдав якоїсь шкоди. За допомогою закону треба, підкреслює 
Платон, наскільки можливо, відшкодувати завдані збитки, рятуючи те, що 
гине, піднімаючи те, з чиєї вини впало. Якщо проступок викуплений 
відплатою, треба спробувати за допомогою законів з кожного випадку шкоди 
зробити привід для встановлення між винуватцем і потерпілим дружніх 
відносин [Там само, с. 318]. Такі ідейні установи законодавства Платона. 
Найбільш струнку концепцію права і справедливості створив в античній 
правовій і політичній думці Арістотель. Він уперше поділяє справедливість на 
дві форми відповідно до видів її здійснення: зрівняльна справедливість, в 
основі якої лежить принцип рівності у володінні благами; і розподільча 
справедливість, відповідно до принципів якої один отримує більше, а інший 
19 
 
менше, в залежності від своїх достоїнств [12, с. 84]. Розподільча 
справедливість – проявляється в зрівноважуванні того, що складає предмет 
обміну і підрозділяється на дві частини: одні суспільні відносини довільні, 
інші – мимовільні. Продаж, позику, поруку, внесок, він називає довільними, 
бо принцип подібного обміну довільний і сфера застосування – цивільно-
правова. Що стосується мимовільних, то вони приховані, наприклад, крадіжка, 
вбивство, лжесвідчення, часткове насильство, наприклад, покалічення, 
утримання у в’язниці, умертвіння, грабіж, каліцтво, лайка, приниження – 
сфера застосування кримінально-правова. 
Зрівняльна справедливість різниться за формою від розподільчої. Вона 
виходить із принципу «арифметичної рівності», бо тут «закон звертає увагу на 
відмінність шкоди, а з особами обходиться як рівними у всьому, за винятком 
відмінності того, хто скоїв злочин, від того, хто страждає, і того, хто завдав 
шкоди, від того, хто терпить збитки, або коли один вбиває, а інший убитий» 
[Там само, с. 146]. 
На думку Арістотеля, в цих випадках страждання і дії розділені на нерівні 
частини. Велика роль тут відводиться судді, який прагне бути як би 
уособленою справедливістю, намагається шляхом покарання відновити 
рівність, віднімаючи вигоду у дійової особи. Вигода – це надлишок благ і 
недолік зла, шкода – протилежне. Справедливість є середина вигоди і збитку, 
що обмежує сваволю [Там само, с. 147]. 
Арістотель критикує твердження піфагорійців, що справедливо полягає у 
відплаті рівним, витлумачуючи в цьому сенсі судове рішення Радоманта, якщо 
хто терпить рівне тому, що зробив, то справедливість дотримана. Він вважає, 
що справедливість не може бути дотримана на увазі відмінності в статусах, бо, 
наприклад, якщо посадова особа поб’є кого-небудь, то його не можна також 
побити, а якщо хто побив посадову особу, то такого необхідно не тільки 
побити, але і покарати строго. Арістотель розрізняє поняття як справедливість 
взагалі (не може бути названий злодієм той, хто раз вкрав або перелюбником 
20 
 
той, хто раз порушив закони вірності) і політичну справедливість [Там само, 
с. 148]. 
Право Арістотель ототожнює з політичною справедливістю, підкреслюючи 
тим самим зв’язок з державою як моральне спілкуванням між вільними 
громадянами. Поза політичного спілкування права не існує. «Люди, які не 
перебувають в подібних відносинах, не можуть мати відносно одна одній 
політичну справедливість. Право відсутнє в стосунках панів і рабів, батьків і 
дітей, при деспотичній владі» [Там само, с. 150]. 
Політичне право поділяється на природне і умовне (встановлене). «Природне 
право – те, яке скрізь має однакове значення і не залежить від визнання або 
невизнання його. Умовне право те, яке спочатку могло бути без істотної 
різниці таким або іншим, раз воно визначено [Там само, с. 151]. Приписи 
природного права Арістотель ніде спеціально не перераховує. За змістом його 
концепції «від природи» існують і відповідають цим розпорядженням сім’я, 
рабство, приватна власність, війна греків з варварами та ін.» [Там само, с. 152]. 
Під умовним правом він розуміє закони, встановлені в державі, включаючи 
сюди як писані закони, так і неписане звичайне право. Природне право стоїть 
вище закону; серед законів важливіше неписані, засновані на звичаї. 
Арістотель підкреслював, що постанови народних зборів і правителів не є 
законами у власному розумінні слова і не повинні містити приписів загального 
характеру. «Закон повинен панувати над усіма; посадовим же особам і 
народним зборам слід надати обговорення приватних питань» [Там само, с. 
153]. Концепції Арістотеля відводиться недостатня роль писаним законам, 
робиться спроба підпорядкувати їх нормам звичайного права і 
передвстановленої, як вважав Арістотель, в природі справедливості. Закони, 
засновані на звичаї, мають більше значення і стосуються важливіших справ, 
ніж закони писані. 
Значним етапом у розробці проблеми справедливості стала філософська 
система Епікура. 
21 
 
Епікур стверджував, що «справедливість є результатом договору, укладеного 
між людьми, сенс якого в тому, щоб не шкодити один одному і не мати 
шкоди...» [13, с. 53]. Справедливість за Епікуром, двоїста, вона має природну 
основу і в той же час визначається людськими відносинами, які зафіксовані в 
різних угодах соціально-морального порядку. 
Подальший розвиток ідея справедливості отримала у юристів Стародавнього 
Риму, в т.ч. у Цицерона. Цицерон виводив поняття справедливості з розуму і 
природи, тобто обґрунтовував ідею природної справедливості. Таким чином в 
Римі поняття справедливості перемістилося з галузі філософії в галузь 
правової формули. 
Вчення про право і справедливість середньовічної епохи відрізняється від 
відповідних античних поглядів за своїми вихідними пунктами. По-перше, 
поряд з державою визнається ще більш авторитетна влада – церква; по-друге, 
вважається, що справжня сутність людини остаточно розкривається лише по 
ту сторону життя. 
Послідовником ідей Арістотеля був Фома Аквінський – авторитет 
середньовічного католицького богослов’я. Домінуючим початком в філософії 
справедливості Ф. Аквінського є повне позбавлення категорії справедливості 
земного, соціального характеру і перетворення її в один із засобів зміцнення 
існуючих суспільних відносин. 
Засновником філософії Нового часу був Френсіс Бекон. 
Ф. Бекон стверджував, що справедливість є те, що об’єднує людей і створює 
підстави для права. Вроджене почуття справедливості відрізняє людину від 
звіра, робить його істотою вищого порядку. «Тільки завдяки наявності 
справедливості людина людині Бог, а не вовк. Справедливість полягає в тому, 
щоб не робити іншому того, чого не бажаєш собі» [14, с. 381]. Ф. Бекон 
приходить до висновку, що справедливість у взаєминах між людьми повинна 
ґрунтуватися на визнані суверенності кожної окремої особистості. Таким 
чином, поняття природної справедливості знаходило сенс, який був 
22 
 
спрямований проти феодальних порядків, в ній все більше відбивалися 
об’єктивні інтереси буржуазії. 
Яскраві представники філософської і суспільно-політичної думки XVII ст. – 
Томас Гоббс і Бенедикт Спіноза – обґрунтували вчення про природне право, 
пов’язували свої уявлення про справедливість з головним політичним 
інститутом суспільства – державою. 
Т. Гоббс, створюючи одну з перших в Новий час концепцій «суспільного 
договору», стверджував, що справедливість будується як правова 
здійснювальна вимога і має власну природну основу. У роботі «Левіафан» 
Гоббс пише: «… справедливість, тобто дотримання угод, є правило розуму, 
яке забороняє нам робити будь-що, що згубне для нашого життя, з чого 
витікає, що справедливість є природний закон» [15, с. 252]. Природними 
законами є ті, які існували споконвіку. Гоббс їх називає не тільки природними, 
а й моральними. Ці закони виходять з таких чеснот, як справедливість, 
неупередженість тих душевних якостей, які схиляють людину до миру та 
милосердя. В теорії Гоббса закон і право різняться між собою. Право є 
свобода, саме та свобода, яку залишає нам цивільний закон. Цивільний закон 
є зобов’язання і забирає в нас ту свободу, яку представляє нам природний 
закон. Природа дає людині право убезпечити себе своїми силами. Закон 
позбавляє цієї свободи у всіх випадках, коли сам забезпечує безпеку, тому 
природний закон є частина цивільного закону. У свою чергу цивільний закон 
також є частиною приписів природи, бо справедливість, тобто дотримання 
договорів і віддання кожному того, що належить йому, є припис природного 
закону [Там само, с. 254]. 
Бенедикт Спіноза розглядав справедливість як категорію, органічно пов’язану 
з існуванням та діяльністю держави. «Справедливість та несправедливість 
можуть існувати тільки в державі», – наголошував він. Крім того, Б. Спінозі 
поряд з іншими представниками ранньобуржуазних концепцій була властива 
етатізація справедливості, що було однією з передумов для формування 
юридичного світогляду [16, с. 23]. 
23 
 
Серед блискучої плеяди французьких мислителів XVIII ст. більш послідовний 
демократизм в підході до справедливості висловлював Жан-Жак Руссо. Він 
вважав, що «є одна абсолютна загальна справедливість, яка виникає виключно 
з розуму і здійснюється за допомогою законів» [17, с. 25]. 
Етичне вирівнювання право – справедливість отримали в роботах Іммануїла 
Канта. Даючи моральне обґрунтування правової системи і спираючись на 
теорію «суспільного договору», І. Кант стверджує розуміння справедливості, 
що найбільшою мірою пов’язано з владою, з досконалою формою правління. 
Такий справедливий громадянський устрій, що розглядається лише як 
правовий стан, є вищою метою природи для людського суспільства та має бути 
заснований на наступних правових атрибутах: свободи кожного члена 
суспільства коритися тому закону, на який він дав свою згоду; громадянська 
рівність його з кожним іншим як підданим; самостійності кожного члена 
суспільства як громадянина. 
Правовий стан у розумінні І. Канта – це взаємовідношення між людьми, 
формальний принцип можливості такого стану з точки зору ідеї волі, що 
встановлює загальні закони, називається громадською справедливістю. 
Відносно можливості, дійсності, або необхідності володіння предметами 
відповідно до законів суспільна справедливість може бути розділена на 
охоронну, взаємоздобуту і розподільчу. Закон говорить тут, по-перше, який 
образ дій внутрішньо правий за формою; по-друге, чиє володіння засноване на 
праві; по-третє, як вирок суду узгоджується з цим законом, тобто відповідає 
праву, причому сам суд іменується справедливістю країни і питання існування 
такої найважливішої серед усіх правових справ [18, с. 224]. 
Неправовий стан, тобто той, в якому немає розподільчої справедливості, Кант 
називає природним станом. Йому протилежний громадянський стан 
суспільства, який підкоряється розподільчій справедливості. Турбота про 
дотримання справедливості повинна, на думку Канта, безумовним чином 
ставитися на перший план як вираз обов’язку [Там само, с. 144].  
24 
 
Концепція права і справедливості Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля тісно 
пов’язана з проблемою свободи. Він виділяє три формоутворення вільної волі, 
три рівня розвитку поняття права: абстрактне право, мораль і моральність. 
Саме у вченні про моральність сім’ї, громадянське суспільство, державу 
розгортається поле застосування справедливості. На думку Гегеля, свобода 
особистості знаходить свою реалізацію в праві приватної власності. 
«Справедливість становить щось велике в громадянському суспільстві: 
хороші закони ведуть до процвітання держави, а вільна власність є основною 
умовою його блиску» [Там само, с. 78]. 
Гегель обґрунтовує формальну рівність людей. Люди як вільні особистості 
рівні в їх однаковому праві на приватну власність. Прикладами відчуження 
особистості у нього служать рабство, кріпосництво, несвобода власності. 
Несправедливо і підлягає подоланню відчуження особистої свободи, 
правоздатності, моральності, релігійності: Згідно з Гегелем, «раб має 
абсолютне право звільнитися. Якщо хто-небудь запродав свою моральність, 
найнявши на грабіж і вбивство, має право розірвати цей договір» [19, с. 89]. 
Мораль за Гегелем, регулює відносини між людьми, а моральність є 
субстанцією, що зв’язує волю суб’єкта і його поведінку, яка повинна виходити 
з моральних норм і принципів. 
Зовнішньою стороною людських відносин в навчанні Гегеля виступає 
законодавство або позитивне право. Терміном «позитивне право» в історії 
політико-правової думки позначається публічно встановлене, штучно 
створене людьми право. Під природним правом, відповідно, розуміється у 
Гегеля право незалежне від влади, породжене «природою речей». Аналізуючи 
природне (філософське право) і право позитивне Гегель намагається довести, 
що абсолютно невірно їх протиставляти. Йдеться лише про внутрішню 
відмінності визначень поняття права на різних ступенях його конкретизації. 
Він відкидає позитивне право, яке не відповідає розумному праву по своєму 
поняттю [20, с. 195]. 
25 
 
Концепція справедливості Вільгельма фон Гумбольдта підсумувала досвід 
філософії Нового часу у проблематиці справедливості. Зокрема, у праці «Ідеї 
до досліду, що визначає межі діяльності держави» філософ згрупував цю 
проблематику у такі блоки: справедливість і держава; справедливість та 
індивідуальне право; справедливість і практика правосуддя; справедливість і 
пенітенціарна практика [21, с. 192].  
Досліджуючи питання справедливості та індивідуального права,                    
Гумбольдт вибудовує ієрархію несправедливості, водночас виявляє себе, як 
захисник права власності. Роздуми про справедливість примусових заходів 
дають змогу Гумбольдту перейти до аналізу практики правосуддя, зокрема 
законів. Це питання вкрай важливе, «…оскільки закони повинні бути 
загальними з точки зору забезпечення справедливості, рівності громадян 
перед законом і судом, рівного захисту людини, її прав і свобод від злочинних 
посягань» [Там само, с. 195]. 
Артур Шопенгауер, своєю чергою, визначаючи співвідношення правового і 
неправового, протиставляє справедливість свавіллю. На його думку, 
«…змістом поняття несправедливість є ті особливості діяння індивіда, через 
які він так далеко поширює утвердження волі, яка є у його тілі, що воно стає 
запереченням волі, що є у інших тілах [22, с. 299]. Це пояснював             А. 
Шопенгауер на прикладах канібалізму, вбивства, рабства, посяганні на чужу 
власність (але із застереженням – тільки ту, яку чесно відпрацьовано власними 
силами). А одним із положень чистої теорії права і його філософії є передача 
законодавству пояснення істинного внутрішнього походження понять 
неправового і права, їх застосування та місця у моралі» [Там само, с. 304]. 
В українській політичній думці правову соціальну справедливість як ідеологію 
репрезентують М.І. Міхновський, Д.І. Донцов та ін..  
Зокрема, М.І. Міхновський орієнтувався на соціальну справедливість і 
опирався на засади міжнародного права, тобто, розглядав національний 
принцип як єдиний принцип справді справедливого укладу міжнародних 
26 
 
відносин і тому заперечував право будь-якої нації поневолювати іншу націю, 
визнаючи право кожної нації у світі на політичну незалежність [23, с. 183]. 
Д.І. Донцов вважає, що «належність до української політичної нації означає 
віру у справедливість, особисту участь у політичному житті держави, 
можливість користуватися всіма правами і свободами» [24, с. 100]. 
На думку М.О. Сціборського, не внутрішня боротьба часткових інтересів, а 
тільки солідарні, узгоджені зусилля всього суспільства, спрямовані на 
забезпечення сили й ладу держави, можуть гарантувати в лоні нації всім її 
прошаркам внутрішній мир, охорону, працю, законність, соціальну 
справедливість і розвиток [25, с. 74]. 
Тісний зв’язок права і справедливості простежується на сучасному етапі 
розвитку суспільства в міжнародних документах, в тому числі, у Загальній 
декларації прав людини від 10.12.1948 року. Кожна людина має право на 
визнання її правосуб’єктності, на рівний захист законом, а для встановлення 
обов’язку пред’явленого кримінального обвинувачення, має право, на основі 
повної рівності, на те, щоб справа була розглянута прилюдно, з дотриманням 
усіх вимог справедливості незалежним і безстороннім судом [26]. 
У міжнародних документах, програмних установках, політичних вимогах 
спільним є те, що справедливість пов’язана з поняттям рівності – рівності 
шансів, рівне поводження, тобто справедливість без рівності в багатьох 
відносинах не може розвиватися. На думку представників сучасної західної 
соціал-демократії, соціальна справедливість може бути здійснена в двох 
сенсах: справедливість вирівнювання і справедливість розподілу. 
Справедливість вирівнювання визначає відношення між окремими 
громадянами і громадськими групами, між виробниками і споживачами і 
найманими працівниками. 
Справедливість розподілу регулює відносини між громадянами і державою, 
спрямована на усунення нерівності, і вимагає створення справедливого 
суспільства, рівності вихідних шансів і вільного розвитку всіх громадян. 
 
27 
 
 
1.2 Поняття справедливості в інтерпретації Джона Роулза. Полеміка довкола 
концепції справедливості 
 
Раціональний баланс між індивідуальною свободою і соціально 
легітимізованою справедливістю становить фундамент «Теорії 
справедливості» Джона Роулза (1921-2002). 
Вихід статті «Справедливість як чесність» («Justice as Fairness»), яка була 
опублікована в квітні 1958 р., позначив собою перший етап в розвитку 
концепції справедливості, другим же етапом можна визначити статтю 
«Дистрибутивна справедливість» («Distributive Justice»), що вийшла в 1967 
році, а третім – «Теорія справедливості» (1971 р.). Це ділення дослідницької 
діяльності Дж. Роулза на етапи є досить умовним і зачіпає розвиток його теорії 
тільки до початку 70-х рр., але саме такий «дискретний» підхід до вивчення 
роулзівських ідей сприяє не лише глибшому осмисленню деяких 
фундаментальних положень «Теорії справедливості», але також дає 
можливість прослідити хід авторської думки і зрозуміти причини, що 
призвели його до тих або інших висновків [27, с. 27]. 
Концепція соціальної справедливості відомого теоретика соціального 
лібералізму має назву «Справедливість як чесність» («Justice as fairness»), адже 
чесніть тут трактується дуже широко: дія принципу розповсюджується не 
тільки на процедури, але й на результати соціальної взаємодії (так би мовити 
рівність результатів, протиставлена у сучасній соціальній теорії ідеї рівності 
можливостей) [28, с. 76].  
Дж. Роулз визначає метою своїх наукових розробок побудову раціонально 
обґрунтованої моральної теорії, яка спирається на поняття права, що набуває 
незалежного логічного статусу. Однією із вихідних тез цього пошуку стає 
сприйняте й трансформоване інтуїтивізмом кантівське ствердження 
недоторканності та гідності моральної особистості. 
28 
 
Водночас Дж. Роулз не заперечує базового для теорії утилітаризму визначення 
мети і сенсу людського життя – досягнення щастя. Ще одним важливим 
витоком теорії Дж. Роулза є виникла за доби античності і розвинута Д. Локком, 
Ж.-Ж. Руссо та І. Кантом теорія суспільного договору як основи 
конституювання системи суспільних інституцій, у межах яких відбувається 
узгодження різноспрямованих індивідуальних інтересів і забезпечується 
втіленням у життя базових етико-правових цінностей. За твердженням Дж. 
Роулза, у цьому відношенні мета його теорії полягає у «створенні концепції 
справедливості, яка узагальнює до вищого рівня абстракції знайому теорію 
суспільного договору» [29, с. 25]. 
Теорія справедливості Дж. Роулза обґрунтовує його ідею права, яка 
концентровано виражена щодо двох основних принципів справедливості. 
Перший принцип справедливості проголошує: «Кожний має рівне право на 
свободу, сумісну фундаментальним чином з такою ж свободою інших». 
Другий принцип проголошує: «Економічна і соціальна нерівність, як 
наприклад, багатство і влада, справедливі тільки тоді, коли несуть, загальну 
користь і компенсують втрати найбільш незахищених членів суспільства» 
[Там само, с. 66]. 
Перший принцип обґрунтовує індивідуальні свободи і вимагає рівності в 
розподілі основних прав і обов’язків. Другий орієнтує на найбільше благо для 
більшості. «Те, що одні – в нестатках, а інші в цей час ситі і задоволені, 
можливо і корисно, але несправедливо» [Там само, с. 58]. Соціальну і 
економічну нерівність можна визнати тільки за умови, коли вона покращує 
всіх, а не тільки деяких чи навіть багатьох членів суспільства. 
Перший принцип справедливості стосується індивідуальних свобод – свободи 
думки і совісті, свободи слова і зібрань, політичних свобод. Конституція і 
закони мають гарантувати ефективне використання цих свобод. Необхідно 
підкреслити абсолютну невідчужуваність і фундаментальність свободи думки 
і совісті. «Індивідам не просто дозволено чи заборонено робити дещо, уряд 
29 
 
необхідно законним чином зобов’язати не чинити перешкод свободі людей 
думати самостійно» [Там само, с. 59]. 
З іншого боку, залишаючи вільними невдоволених, система прирікає себе на 
саморуйнування. Свободу можливо захистити шляхом системи правил, які 
визначають самі правила. «В демократичних державах, – як зазначає Дж. 
Роулз, – деякі політичні групи здобувши владу, прагнуть придушити 
конституційні свободи. (…) Справедливість не мусить вимагати жертви 
самовідречення, але коли діє Конституція нема ніякої підстави відмовляти 
невдоволеним в свободі» [Там само, с. 60]. 
В «Теорії справедливості» ми знаходимо декілька формулювань другого 
принципу справедливості. Згідно з першим формулюванням, багатство, влада 
й інші форми нерівності справедливі тільки тоді, коли вони сприяють 
загальній користі і компенсують втрати найбільш незахищених членів 
суспільства. 
Згідно з другим формулюванням, «соціальна і економічна нерівність має 
передбачати: а) найбільше користі для тих, хто перебуває в несприятливих 
умовах і б) відкриті можливості та рівність умов для всіх, хто перебуває в 
подібних умовах» [Там само, с. 62]. Іншими словами, форми нерівності мають 
співвідноситися таким чином, щоб: а) їх можна було б передбачити в інтересах 
кожного та б) престижні позиції стали відкритими і доступними для всіх. 
Другий принцип справедливості називає несправедливими форми економічної 
і соціальної нерівності, поки вони не поставлені на службу всіх і особливо 
незахищених членів суспільства. Дж. Роулз, таким чином, коректує дисбаланс 
корисних і несприятливих стартових умов. Існування слабких і хворих людей 
з низьким прибутком – очевидний факт. Однак стає справедливим чи 
несправедливим той чи інший спосіб трактування цих фактів різними 
соціальними інститутами. І ці інститути тоді справедливі, коли враховують те, 
що можна назвати принципом відмінності, згідно з яким «найбільші 
очікування тих, хто посідає найвищі місця, збігаються в перспективі з 
очікуваннями тих, хто посідає найнижчі місця» [Там само, с. 63]. 
30 
 
Іншими словами, якщо заради якогось закону обмежити перспективи 
найбільш сильних членів суспільства (і це обмеження виявиться шкідливим 
для слабких), то передбачуваний закон буде, на думку Дж. Роулза, 
несправедливим. Однак можливе покращення позицій сильних, яке буде 
сприяти і покращенню позиції слабких, необхідно розглядати як справедливе. 
В запропонованих межах принципу maximum minimorum, згідно з яким 
можлива не будь-яка нерівність, а тільки та, яка максимізує мінімум. 
Справжнім показником максимізації стають не загальні соціальні умови, а, 
позиції найбільш слабких членів суспільства. 
У концепції права, юридичної справедливості і законності Дж. Роулза 
головним суб’єктом є «базисна структура суспільства або способи, якими 
основні соціальні інститути розподіляють фундаментальні права та обов’язки 
і визначають поділ переваг соціальної кооперації» [Там само, с. 22]. Під 
основними інститутами Дж. Роулз розуміє Конституцію і основні соціальні 
інститути. «Взяті разом в рамках однієї схеми, основні інститути визначають 
права та обов’язки громадян, і впливають на їх життєві перспективи» [Там 
само, с. 24].  
«Базисна структура – це первинний суб’єкт справедливості, оскільки її вплив 
вельми глибокий і присутній з самого початку» [Там само, с. 22].  
Справедливість соціальної схеми істотно залежить від того, як приписуються 
фундаментальні права та обов’язки, а також від економічних можливостей і 
соціальних умов в різних прошарках суспільства. Сутність базової структури 
суспільства дуже близька до одного з визначень держави науковців О.В. 
Скрипнюка та Ю.С. Шемшученка: «організація політичної влади, що 
використовує методи економічного, духовно-культурного, інформаційного, 
інтелектуального стимулювання своїх громадян до правомірної поведінки, 
гідної життєдіяльності, виходячи зі своїх пріоритетів справедливого 
перерозподілу суспільних благ» [30, с. 47]. 
У базовій структурі суспільства (державі) люди займають різні соціальні 
положення від народження, мають різні очікування, які визначаються як 
31 
 
політичною системою, так і економічними та соціальними обставинами. Все 
це створює значну нерівність. Саме до такого роду нерівностей, за 
припущенням, неминучим в базисній структурі будь-якого суспільства 
(держави), повинні, в першу чергу, застосовуватися принципи соціальної 
справедливості. Ці принципи регулюють вибір політичного устрою і основні 
елементи соціальної та економічної системи. При цьому    Дж. Роулз заявляє 
про обмеження сфери його дослідження цього питання в двох відносинах: 
перш за все, він має справу зі спеціальним випадком проблеми справедливості. 
Він не розглядає справедливість інститутів і соціальних практик взагалі, як і 
окремі випадки справедливості міжнародного права і відносин між державами 
[29, с. 22]. Дж. Роулз вважає задовільним, якщо йому вдасться сформулювати 
розумну концепцію справедливості для базисної структури суспільства, що 
розглядається як замкнута система, яка ізольована від інших товариств. 
Інше обмеження, за Дж. Роулзом, полягає в тому, що він розглядає принципи 
справедливості, які повинні регулювати цілком упорядковане суспільство. 
При цьому передбачається, що будь-яка людина діє справедливо і грає свою 
роль в підтримці справедливих інститутів. Таким чином, автор розглядає, 
головним чином, те, що він називає теорією згоди на противагу теорії 
часткової згоди. Дж. Роулз вважає, що «концепція справедливості для базисної 
структури володіє цінністю сама по собі. Від неї не слід відмахуватися, навіть 
якщо її принципи не будуть універсально застосовними. Концепція соціальної 
справедливості в цьому випадку забезпечує в першому наближенні стандарт, 
за допомогою якого повинні оцінюватися розподільчі аспекти базисної 
структури суспільства (держави)» [Там само, с. 108].  
За Дж. Роулзом, «основна функція держави – забезпечити життя і 
самозбереження суспільства як єдиного цілого. Для реалізації функцій з 
управління суспільством державі необхідні владні повноваження. Влада є 
державною лише за тієї умови, що вона легітимна, тобто визнана суспільством 
як законна. Для неї потрібно саме законність як в її встановленні, так і в 
відтворенні. Державність виникає в такому тісному зв’язку з правовим 
32 
 
(юридичним) аспектом суспільства, що вони утворюють єдине ціле. 
Державність діє в рамках правових норм і відповідно до них» [Там само, с. 
112]. 
«Теорія справедливості» слугує потужним інтелектуальним збудником, 
каталізатором теоретичних суперечок і дискусій, що торкнулися як проблеми 
методу, так і вельми широкий пласт соціально-політичної проблематики. 
Філософський твір Дж. Роулза опинився в центрі полеміки та спричинив як 
появу альтернативних проектів, так і цілий ряд уточнюючих робіт. 
Книга Гарвардського професора з філософії Роберта Нозіка «Анархія, держава 
та утопія», що вийшла в 1974 році відразу була задумана як відповідь 
егалітаризму Дж. а. Хоча обидва філософи працюють в рамках однієї 
аналітичної філософської традиції і виходять з одних ліберальних передумов, 
їх погляди входять в конфронтацію між собою. 
Р. Нозік будує свою теорія на основі природних прав Джона Лока, Дж. Роулз 
на деонтології І. Канта. Р. Нозік воліє обмінюючу парадигму справедливості, 
Дж. Роулз – розподільчу парадигму загальної справедливості. Дж. Роулз – 
прихильник егалітарного лібералізму, Р. Нозік – лібертаризму, ключовими 
особливостями якого є верховенство прав індивідуальної свободи. А також 
уявлення про мінімальну державу, яке лише захищає права, свободи та 
власність кожного громадянина. 
Р. Нозік критикує «Теорію справедливості» з різних позицій. Перший рівень 
являє собою загальну незгоду з тими наслідками, що очікуються при реалізації 
ідей Дж. Роулза, а саме добробуту, як втілення ідеї держави. «Прийнявши на 
озброєння ідею розподільчої справедливості, наше суспільство з необхідністю 
буде вимушено розширювати державний апарат, так як тільки держава може 
забезпечити належний контроль над розподілом. Така держава буде неминуче 
виходити за рамки мінімального, а значить, порушувати права людини, 
точніше права тих людей, чиї блага будуть схильні до перерозподілу понад 
необхідного для підтримки мінімальної держави» [31]. 
33 
 
Другим рівнем виступатиме критика методологічної обґрунтованості 
принципу «завіси невідання». Цю конструкція Дж. Роулз має як явний 
нормативний ухил, так і приховане, методологічно нечисте розуміння благ. На 
думку Р. Нозіка, Роулз виходить із уявлення, що ситуація початкового вибору 
нагадує подію розподілу манни небесної, що з’являється нізвідки, безвідносно 
до тих прав, що історично склалися. Блага не з’являються з повітря, вони 
завжди з’являються разом з певними правами і обов’язками, які не можна 
відокремити, щоб не втратити якогось конкретного блага. Отже, вже в самій 
методології Роулза містяться деякі протиріччя з нашими внутрішніми 
інтуїціями розуміння справедливості і рівності [Там само]. 
Третій рівень критики – предмет справедливості. Згідно Дж. Роулзу, принципи 
справедливості можна застосовувати лише до базової структури суспільства, 
а не на мікрорівні. Але Р. Нозік стверджує, що це неможливо. Всі принципи, 
що використовуються нами, повинні мати універсальний характер, інакше є 
істотна ймовірність того, що наші принципи виявляться порожньою 
абстракцією. Якщо ми спробуємо застосувати принцип відмінності на 
мікрорівні, наприклад, в ситуації звичайної трудової діяльності, то легко 
уявити собі ситуацію, коли послідовна реалізація цього принципу, призведе до 
повної експлуатації одних іншими [Там само]. 
Головним моментом критики є четвертий рівень. Дж. Роулз стверджує, що 
ніхто не заслуговує своїх природних талантів і здібностей, так як все це 
зводиться до соціальних і біологічних обставин народження, а вони не є 
цілком заслуженим, тому що не залежать безпосередньо від людини [29, с. 66]. 
Р. Нозік спростовує цю конструкцію «виходячи з того, що ми не цілком 
заслуговуємо своїх талантів і здібностей, не обов’язково випливає 
необхідність перерозподілу. Бути може, ми і не заслужили наявні таланти, але 
вже що точно не можна заперечувати, так це те, що ми є їх легітимними 
власниками, так як вони знаходяться виключно в нас, а не в кого б то не було 
ще. Якщо хтось захоче забрати їх у нас, то це можна розцінити як позбавлення 
прав власності на самих себе» [Там само]. 
34 
 
Р. Нозік цілком згоден з Дж. Роулзом, що не завжди заслуга є обов’язковою 
умовою справедливого володіння, але в якості підстави для володіння чим-
небудь може бути те, що володіння цього блага хоча б не незаконно. Наше 
право на спадщину може бути аргументовано тим, що ми історично маємо 
права на блага наших батьків. Стверджувати, що суспільство або держава в 
цілому є більш законними власниками наших здібностей, ніж ми самі, було б 
украй необачно. Вони надають незрівнянний вплив на розвиток талантів 
кожної конкретної людини, але досягнення індивіда залишаються 
досягненнями цього конкретного індивіда та залежать від його старанності і 
планування [Там само]. 
Головна суперечка, між філософами Дж. Роулзом і Юргеном Габермасом йшла 
навколо проблеми застосування теорії справедливості відносно конкретної 
держави. У працях Ю. Габермаса вона перетворюється в теорію політичної 
легітимації демократичної держави. 
У своїй роботі «Залучення іншого. Нариси політичної теорії»                  Ю. 
Габермас зазначає, що «проблема легітимності виникає тоді, коли легітимні 
права людей приходять в зіткнення один з одним. В основі ідеї 
«справедливості як чесності» лежить, таким чином, концепція процедурної 
неупередженості, чесності в «вихідній позиції», перетворюється в принципи 
справедливості. Як саме їх застосовувати до інститутів суспільства – це і є 
предмет громадського договору, укладаючи який люди свідомо поступаються 
частиною свобод і прав для забезпечення своєї безпеки, охорони приватної 
власності і прав особистості» [32]. 
Роздуми Дж. Роулза та Ю. Габермаса поєднує ідея суспільної угоди в контексті 
конституювання модерної політичної філософії. На їх думку, істотно 
пов’язаним з ідеєю суспільної угоди стало перетворення права на 
фундаментальне джерело легітимності та атрибут людського буття. 
Легітимної сили набувають взаємини людей в соціумі, які втілюються в 
суспільній угоді. На її засадах виникає світська за своєю природою, система 
прав людини, що виправдана вільним прагненням її учасників: замість закону 
35 
 
Божого починають говорити про закон природи та закон як сукупність 
правових норм [Там само]. Нові суспільні реалії викликають необхідність 
нового осмислення становища людини та її відчуття свободи. В такий спосіб 
йдеться про реальне перетворення угоди на засаду правових відносин. Це й 
було втілено в теоріях суспільної угоди та притаманному їй новому баченню 
взаємозв’язку індивіда як суб’єкта власності та суб’єкта права.  
Тож послідовна реконструкція ідей про суспільну угоду надає можливість 
пошуку відповіді на одне із основних питань сучасної політичної філософії: 
який примус, яке обмеження свободи може вважатися справедливим і де ми 
мусимо шукати справедливої, легітимної підстави тих кайданів, які повсюди 
обтяжують людину? А справжнім соціально-філософським підґрунтям цієї 
проблеми була і залишається необхідність відповіді на запитання: «як може 
існувати суспільство, коли кожен індивід підпорядковується власній волі, як 
пов’язані між собою право та інтерес, користь та справедливість?» [Там само]. 
Ситуація раціонального вибору також дає можливість зрозуміти сутність 
відповіді Дж. Роулза на запитання: «Чому слід бути моральним?», одвічну 
дилему солідарності та справедливості, яку актуалізує Ю. Габермас у своїй 
роботі «Залучення іншого. Нариси політичної теорії» у вигляді усвідомлення 
того, що «цілісність сучасного суспільства не може існувати лише на засадах 
симпатії та довіри, а безумовно потребує ще й таких чеснот як справедливість 
та відповідальність» [Там само].  
Юрген Габермас, зауважує, що «комунікація в таких «дискурсивних 
спільнотах», які пропонує Роулз, не має сенсу через те, що її учасники не 
можуть повідомити один одному нічого такого, чого б вони не знали до 
спілкування, а абстрактність «Я» учасників комунікації, яку створює «запона 
незнання», позбавляє сенсу саму комунікацію. Як відомо, індивіди Роулза 
виводять принципи справедливості за запоною незнання, адже брак інформації 
шкодить їх чесності та неупередженості» [Там само]. 
Тож суспільна угода щодо «базової структури суспільства» і в                 Дж. 
Роулза досягається через дискурс принципів справедливості під «завісою 
36 
 
незнання» всього того, що могло б порушити задані умови чесності. 
Критикуючи роулзівську «запону незнання», Ю. Габермас наголошує, що 
«варто не забувати про конструктивний сенс цього принципу – незнання свого 
власного майбутнього допоможе сформулювати не лише процедурну, але й 
персонально-відповідальну версію категоричного імперативу – подумки стати 
на місце іншого. Адже справедлива угода можлива лише тоді, коли кожен з її 
учасників, вибираючи суспільний устрій, не знає своїх можливостей в порядку 
розподілу основних благ» [Там само].  
Теорія суспільної угоди не лише заснувала розуміння сучасної демократичної 
держави, але й прагнула обґрунтування усвідомлення індивідом обмеження 
власного егоїзму та свободи заради колективної волі більшості через пошук 
такого способу соціальних взаємин, коли окрема людина, перебуваючи в 
розмаїтті соціальних взаємин, була б сама собою. Через теорію суспільної 
угоди стає зрозумілим сенс легітимності влади – не розпоряджатися народним 
багатством на власний розсуд, а всіляко забезпечувати природні та соціальні 
права кожної людини. 
Актуальність саме дискурсу та його моральної складової для суспільної 
інтеграції в контрактуалізмі Ю. Габермаса зумовлена тим, що мета дискурсу – 
консенсус, досягається завдяки принципу універсалізації, або ж 
неупередженості та справедливості. Спробу ж обґрунтувати філософію моралі 
на засадах суспільної угоди та комунікативної теорії, Ю. Габермас називає 
дискурсивною етикою, де місце кантівського категоричного імперативу 
заступає процедура моральної аргументації. Відповідно до неї «лише ті норми 
можуть претендувати на значущість, які отримують згоду всіх можливих 
учасників практичного дискурсу» [33, с. 327].  
Ю. Габермас не лише вирізняє когнітивно-інструментальну та комунікативну 
раціональності, але й наголошує на відмінності їх внутрішнього спрямування: 
якщо в першому випадку йдеться про панування, то в останньому – про 
комунікативне порозуміння. На противагу стратегічно зорієнтованої на 
задоволення інтересів учасників взаємодії Ю. Габермас визначає 
37 
 
комунікативну дію, суб’єкти якої «йдуть на те, щоб внутрішньо узгодити між 
собою плани своїх дій і дотримуватися тих чи інших своїх намірів лише за 
умови згоди щодо наявної ситуації та очікуваних наслідків, які вже існують 
між ними, чи про це ще лише будуть домовлятися» [34, с. 199].  
В обох випадках учасники діють раціонально, проте в першому прагнуть лише 
успіху, а в другому – досягнення згоди в процесі чесного спілкування. З іншого 
боку, Ю. Габермасу, безумовно, необхідність за допомогою версії суспільної 
угоди Дж. Роулза визнавати, засновану на вимозі рівної поваги до гідності 
кожного, особисту недоторканність індивіда. Тож заснована на 
справедливості індивідуальна недоторканність та прагнення до спілкування 
людей, як вільних та рівноправних, чесних особистостей на засадах 
добровільно взятих на себе принципів – те головне, що є дійсно спільним для 
всіх теоретиків суспільної угоди.  
Як Дж. Роулз, так і Ю. Габермас дотримуються ідеї процедурної 
справедливості й на засадах принципу суспільної угоди прагнуть відшукати 
універсальні процедури досягнення справедливих рішень. Тому умови 
досягнення справедливості є досить схожими: рівність учасників за 
відсутності в них прихованих мотивів та наявності вільного доступу до 
обговорюваних принципів. А принцип неупередженості є синонімом ідеальної 
мовленнєвої ситуації Ю. Габермаса та принципу рефлективної рівноваги Дж. 
Роулза.  
Методу практичного дискурсу Габермаса властиві істотні переваги над ідеєю 
первісного стану Дж. Роулза, в якому, всі учасники спроможні до 
раціональних рішень та виступають рівноправними партнерами угоди.  
І, в підсумку, увага акцентується не лише на суспільній природі дискурсу, а й 
на істотній зміні ролі Іншого в тлумаченні проблем свободи, добра та 
справедливості. Щодо дискурсу суспільної угоди, то йдеться як про 
необхідність компромісів та врахування індивідуальних життєвих планів, так 
і щодо проблеми легітимності влади та необхідних для функціонування 
універсальних принципів відчуття справедливості та довіри [32].  
38 
 
 
 
1.3 Теоретичні уявлення Отфріда Хьоффе про справедливість 
 
Згідно О. Хьоффе, різноманіття інтерпретації поняття справедливості можна 
звести до двох базових концептуальних питань: які соціальні умови 
актуалізують проблему та необхідність справедливості та яку відповідь на ці 
умови можна вважати справедливою. Перше питання зачіпає все різноманіття 
чинників і умов суспільного устрою, які виступають передумовами 
виникнення в свідомості індивідів ідей про справедливість. Друге питання 
стосується безпосередньо особливостей практичного суспільного ладу, які, в 
залежності від конкретної ситуації, можна вважати справедливими і 
несправедливими, згідно з тими уявленнями, які актуалізовані в свідомості 
індивідів даного суспільства. 
О. Хьоффе вважає першорядним поштовхом до виникнення потреби в 
справедливості обмеженість благ і ресурсів, що призводить до необхідності 
розгалуженої мережі соціальних взаємодій, поступово знаходять форму 
раціональної кооперації. 
Однак, за О. Хьоффе, в сучасному суспільстві справедливість не завжди 
пов’язана виключно з обмеженістю благ і ресурсів: є також «рівність перед 
законом, відповідальна за це неупередженість юстиції та управління, 
ліберальні права людини, суверенітет народу або поділ влади. Крім того, існує 
ще боротьба за визнання з супутніми афектами заздрості і ревнощів [35, с. 37]. 
«Конфлікт інтересів має місце в особистих і ділових відносинах, а також у 
соціальних інститутах і системах, в праві і державі, більш того – між 
державами, і не в останню чергу у відносинах між поколіннями, у всіх цих 
сферах на карту поставлена справедливість» [Там само, с. 36]. 
Відштовхуючись від цих положень, Хьоффе займається докладним вивченням 
другого питання – інституційного устрою суспільства, причому його увагу 
39 
 
привертають дисфункції, оскільки «справедливості немає в суспільстві, якщо 
воно носить виключно системний характер». 
Слід зазначити, що сформульовані О. Хьоффе питання побудовані за 
принципом лексичної несуперечності, тобто все різноманіття теоретичних 
положень його концепції про сутність і функції справедливості можна умовно 
об’єднати навколо двох смислових ядер, які знаходяться в причинно-
наслідковому зв’язку між собою: умови (що стало причиною актуалізації в 
свідомості індивідів ідей справедливості); відповідь (який суспільно-
політичний устрій буде найбільш адекватно втілювати актуалізовані ідеї 
справедливості). 
Очевидна гідність даного підходу – можливість систематизувати накопичені 
раніше теоретичні знання і понятійний апарат, узагальнити розрізнені 
методологічні положення в сфері вивчення феномену справедливості. Однак 
підсумкова концептуальна модель буде працювати тільки в країнах зі схожими 
суспільно-політичними умовами, що викликали до життя конкретні уявлення 
соціальних груп про справедливість. У зв’язку з чим виникає питання: 
наскільки релевантна пропонована О. Хьоффе логічна послідовність 
«обмеженість ресурсів і благ – приватна власність – раціональна діяльність – 
кооперація – справедливість», для незахідних товариств? Адже спочатку під 
«обмеженістю» мався на увазі в першу чергу дефіцит природних благ – 
родючих територій і водних ресурсів, які і стали причиною актуалізації 
цінності власності. 
О. Хьоффе передчував можливість виникнення подібного питання, тому, щоб 
нівелювати складності в інтерпретації ключових елементів наведеної вище 
логічної послідовності, запропонував трирівневу модель аналізу поняття 
блага. На першому рівні благо розглядається з технічного боку – це, перш за 
все, уявлення індивідів щодо «блага для чого-небудь» (сім’ї, системи охорони 
здоров’я, держави); оформилися в свідомості різних соціальних груп 
абстрактні схематичні уявлення про те, як можна домогтися поліпшення 
40 
 
функціонування «чого-небудь» – від соціальної практики до інституційної 
структури – з точки зору належного. 
На другому прагматичному рівні благо вже не розглядається з настільки 
абстрактних позицій, оскільки на першому рівні схематичні уявлення про те, 
як «щось» повинно функціонувати, вже визначені та об’єднані в цілісні 
конструкти. Прагматичний рівень включає в себе оцінки раніше 
сформульованих уявлень з точки зору власного благополуччя: «благо означає 
тут благо для когось». 
Для О. Хьоффе цей рівень аналізу принципово важливий: те, що може 
здаватися індивіду абсолютним благом абстрактно, в прагматичному 
відношенні може не знайти підтримки і бути відкинутим. 
Наприклад, на першому рівні аналізу було виявлено, що корупція в сприйнятті 
соціальних груп не вважається благом, так як сприяє дезорганізації суспільних 
відносин, але на прагматичному утилітарному рівні індивід може вважати 
корупцію в формі зловживання службовими повноваженнями благом, тому що 
саме він домігся займаного положення, отже, має право користуватися 
наданими статусом можливостями і ресурсами; така практика поведінки 
вкорінена в структурі міжособистісних та інституційних взаємодій, а тому 
прийнятна. Таким чином, одне й те саме явище може бути розцінене як благо 
чи, навпаки, не благо (справедливе або несправедливе) на різних рівнях 
аналізу. 
На третьому рівні Хьоффе розглядає благо з морального боку. На його думку 
для розуміння суті справедливості недостатньо знати, що є благо для «чогось» 
або «когось»: в першому випадку ми стикаємося з абстрактними уявленнями 
різних соціальних груп про належний устрій соціальності, в другому – з суто 
утилітарним, особистісним розумінням користі і переваг. Таким чином, 
необхідно знайти таку підставу суспільно-політичного устрою, яка 
сприймалася б усіма як загальне і обов’язкове благо, незважаючи на статусно-
рольові відмінності, – як безумовна і категорично дієва моральна 
обов’язковість, яку не можна замінити іншими або скасувати [Там само, с. 39]. 
41 
 
Коли Хьоффе міркує про моральний бік блага, він перш за все має на увазі 
громадський порядок – той фундамент, що лежить в основі інституціональних 
і міжособистісних взаємодій: в західному суспільстві. Універсальною 
підставою громадського порядку виступає приватна власність – саме вона 
сприймається як абсолютне благо. 
Три рівня блага («благо для чого-небудь», «благо для кого-небудь», «благо як 
моральна основа») повинні бути задіяні виключно разом.                       О. 
Хьоффе зазначає, що благо, досліджуване лише на якомусь одному рівні, 
навряд чи зможе достовірно вказати на те, що ж можна вважати 
справедливістю: «якими важливими не були б технічна і тим більше 
прагматична обов’язковості типу внутрішньої та зовнішньої безпеки і 
економічного добробуту, вони можуть перебувати на службі організованої 
злочинності і відвертих державних беззаконь або ж містити в собі правові 
привілеї та дискримінацію» [Там само, с. 39]. 
Так, О. Хьоффе розглядає дане поняття не тільки теоретично, розмірковуючи 
про причини актуалізації ідей справедливості у свідомості соціальних груп і 
необхідності такого суспільно-політичного устрою, яка могла б сприяти їх 
найбільш ефективної реалізації, виділяючи два формати оцінки 
справедливості – особистісний і інструментальний, які не існують незалежно 
один від одного, а, навпаки, характеризуються тісним взаємним впливом 
(інструментально-особистісний розгляд справедливості являє собою 
формальну методологічну процедуру). 
За О. Хьоффе, в реальному житті ідея справедливості конкретної людини або 
соціальної групи (і навіть суспільства) можуть являти собою досить 
суперечливий комплекс уявлень, який формується під впливом соціального 
середовища. Щоб конкретизувати цей комплекс, виявити притаманні йому 
найбільш стійкі елементи, дослідникам-практикам слід звернутися до поняття 
габітусу (продукту індивідуальної соціалізації): «в особистому або 
суб’єктивному розумінні справедливість означає ту доброчесність, яка 
виконує вимоги інституційної справедливості не просто від нагоди і через 
42 
 
страх перед покаранням, але добровільно і постійно, на рівні габітусу» [Там 
само, с. 41]. 
Доброчесність передбачає згоду і поняття діючого суб’єкту інституційних 
норм і вимог організації взаємодії – в сукупності вони відтворюють структуру 
суспільства, яка в значній мірі є результатом політичної діяльності. О. 
Хьоффе, формуючи два питання про суть справедливості, не дарма приділяв 
таку велику увагу саме відповіді на запити і потреби суспільства, змістовно 
виявляється в створенні політичними акторами (діючими соціальними 
суб’єктами) такої інституційної структури, яка могла б ефективно 
задовольняти всі потреби і запити. 
У міркуваннях О. Хьоффе суспільство постає розгалуженою організаційною 
структурою, заснованою на принципах кооперації, причому придбана в 
процесі кооперації користь повинна йти на благо не тільки суспільству як 
колективу, а й кожного окремого його члена: «міра справедливості полягає в 
дистрибутивній і одночасно колективній користі – користь для кожного 
окремо і всіх разом узятих» [Там само, с. 40]. 
Кооперація в філософських побудовах теоретиків справедливості – це, перш 
за все, добровільна і усвідомлена діяльність, що передбачає вільний вихід з 
«членства», тобто суб’єкт, що володіє статусно-рольовими характеристиками, 
може інтегровуватися в простір інституційних взаємодій, при цьому 
зберігаючи за собою право змінювати як соціальну позицію, так і вид 
діяльності. 
Перевагою в цьому процесі виступає не примусова детермінація 
інституційних правил і норм, що викликає, лише відчуження, а користь, яку 
може принести суб’єкт собі і суспільству, опинившись «на своєму місці» в 
функціональному відношенні. 
Однак отримати користь від спільної діяльності людей часто надзвичайно 
складно, особливо якщо мова йде про інституційні взаємодії. Тут виявляються 
необхідні і такі управлінські функції, як організація, координація, 
регулювання, які в рамках всього суспільства підвладні лише політичним 
43 
 
інститутам, і саме в політичній солідарності О. Хьоффе бачить можливість 
побудови суспільства, заснованого на принципах справедливості. 
 
Висновки до першого розділу 
 
1. У кожну епоху історії мінялося поняття справедливості. Це поняття 
базується на  співвідношенні між роллю окремих суспільних класів та їх 
соціальним становищем, між діями окремих людей та винагородою за ці дії, 
між гідністю та суспільними і політичними правами й обов’язками. Будучи 
однією з категорій суспільної свідомості, справедливість виступала 
своєрідним регулятором суспільних процесів і дій пересічних громадян за 
будь-якого суспільного устрою. 
2. Справедливість була предметом вивчення багатьох мислителів, філософів, 
учених – представників різних наукових галузей. Ще у працях давніх 
філософів висловлювалися погляди щодо справедливості. Увесь хід історії – 
це невпинна боротьба людей за справедливий розподіл матеріальних благ та 
відстоювання своїх прав. Аналіз філософських ідей про справедливість дає 
можливість окреслити діалектику розуміння феномену справедливості. 
3. Проблема справедливості широко висвітлюється в западних філософських 
теоріях. Теорія справедливості Дж. Роулза вважається парадигмою сучасної 
ліберальної філософії, тому що в ній чітко визначена основна проблема цього 
направлення, розроблені методологічний та концептуальний інструментарії, 
висвітлені та обґрунтовані основні політико-філософські проблеми. 
4. Відповіддю на теорію справедливості Дж. Роулза стала робота Роберта 
Нозіка «Анархія, держава і утопія». Новизна підходу автора, полягає в 
прагненні пояснити, яким чином держава може вирости з природного стану 
без порушення чиїхось прав, не вдаючись до ідеї «суспільного договору». При 
цьому Р. Нозік спробував подолати труднощі, що пов’язані з необхідністю 
згоди на введення будь-яких державних форм. Але хоча критика Р. Нозіка не 
44 
 
позбавлена підстав, при ретельному розгляді його роботи можна зробити 
висновок про те, що їй не вистачає переконливості. 
5. У свою чергу Ю. Габермас вважає, що «Теорія справедливості»  Дж. Роулза 
є «значною віхою в новітній історії практичної філософії. Цим твором Роулз 
реабілітував як предмет серйозних наукових досліджень моральні питання, що 
довгий час залишалися витісненими на периферію уваги дослідників». У 
творчості Ю. Габермаса втілюється загальна настанова сучасної філософії на 
важливість осягнення того, що, «складні суспільства не можуть утримувати 
своєї цілісності завдяки самим лише почуттям, які подібно до почуттів 
симпатії чи довіри, спрямовані на ближню сферу. Моральне ставлення до 
чужих вимагає «штучних» чеснот, передусім – налаштування на 
справедливість». А при пов’язанні нормативного обґрунтування 
справедливості з інтересами окремих людей, виникає проблема етичного 
виправдання правових норм. Осердям його «реалістичної утопії прав людини» 
постала теза про те, що «гідність властива щонайменше всім суб’єктам 
правової угоди, а сама ідея людської гідності є нормативним витоком 
вкорінених в універсальності моралі основних прав людини, які можуть та 
повинні захищати цю гідність за допомогою справедливих інституцій 
демократичної держави». 
6. У свою чергу О. Хьоффе проблему справедливості розуміє як моральну 
критику влади, держави та права. У полеміці з теорією справедливості Дж. 
Роулза О. Хьоффе обґрунтовує «нову парадигму» справедливості як 
«трансцендентальний обмін». У своїй роботі філософу вдалося структурувати 
теоретичні та методологічні дискусії щодо поняття справедливості за двома 
підставами: передумови (умови) виникнення в суспільстві ідей справедливості 
і форми суспільно-політичного устрою, що відповідають ідеям 
справедливості; науковець вельми оригінально продемонстрував кореляцію 
між справедливим соціальним порядком і обмеженістю, що розуміється як 
дефіцит не тільки матеріальних, а й духовних благ; запропонував цікаву 
45 
 
трирівневу модель блага, яка може бути використана в емпіричних соціальних 
дослідженнях феномена справедливості. 
7. Унікальність принципів справедливості полягає в тому, що в історичному 
контексті вони є універсальними, що дає змогу застосовувати їх до різних 
моделей суспільного устрою.  
 
 
РОЗДІЛ 2  
СПІВВІДНОШЕННЯ СПРАВЕДЛИВОСТІ І ПРАВА В ПРАВОВОМУ 
ДИСКУРСІ 
 
Всі сфери життя суспільства пронизані ідеєю справедливості, однак найбільш 
яскраве вираження справедливість отримує у праві, яке є регулятором 
найважливіших суспільних відносин. Завдяки праву, моральні аспекти життя 
набувають законної сили. Право розглядається як втілення справедливості. 
Справедливість є однією із цінностей права. Одним із головних проявів 
верховенства права є те, що воно включає в себе соціальні регулятори, такі як: 
норми моралі, традиції, звичаї тощо. Ці регулятори легітимні і зумовлені 
історично досягнутим культурним рівнем суспільства. 
Співіснування людей на ґрунті взаємного визнання прав і свобод становить 
справедливий порядок їхнього співіснування. Ніякі форми суспільного життя 
не мають права на існування, якщо вони не справедливі. 
Справедливість виступає особливим механізмом, що підтримує міру рівноваги 
правових цінностей і одночасно визначальний момент домінування при 
конфліктному зіткненні цих цінностей. Універсальну справедливість 
характеризує насамперед визнання таких правових цінностей, як життя, 
власність, гідність. 
Загальний принцип ідеї справедливості в праві є ідея прав людини, тобто 
визнання однакового поводження з людьми і відмова від привілеїв та 
46 
 
імунітетів, пов’язаних з національними і релігійними ознаками, або 
нерівності, відповідно, до якої відбувається розподіл блага. 
Саме образ людини багато в чому визначає вибір концепції справедливості. 
Тому у другому розділі розглядається принцип справедливості як однієї 
відмінних рис моралі, що заснований на праві та його основоположних 
законах. 
 
 
2.1 Аналіз правової концепції справедливості Рональда Дворкіна 
 
Свої основні погляди з питань рівності і справедливості Рональд Дворкін 
викладає в роботі «Суверенна чеснота, теорія та практика рівності». Автор 
зауважує, що цілі його теорії за своїм духом суперечать політичному 
лібералізму. Він виділяє два основних принципи, які лежать в основі його 
теорії: по-перше, принцип однакової важливості («the principle of equal 
importance»), а, по-друге, принцип спеціальної відповідальності («the principle 
of special responsibility») [36].  
Принцип однакової важливості випливає з того, що Р. Дворкін називає 
«суверенною чеснотою» або обов’язком держави проявляти рівну частку 
уваги («equal concern») по відношенню до всіх своїх громадян. Принцип 
спеціальної відповідальності означає, що людина, а не хто-небудь інший несе 
відповідальність за свій вибір обставин життя. 
«Перший принцип вимагає від уряду проведення таких політичних заходів і 
прийняття таких законів, які забезпечили б, в тій мірі, в якій цього можна 
досягти, незалежність людської долі від приналежності до певної статі, раси, 
національності, соціального походження; наявності у людини будь-якого 
набору умінь чи фізичної або психічні вади. Другий принцип вимагає від 
уряду, в тій мірі, в якій цього можна досягти, зробити так, щоб доля людей 
була наслідком їхнього власного вибору» [Там само]. 
47 
 
Як видно з наведеної цитати, Р. Дворкін прагне виробити таку теорію 
справедливості, в якій органічно з’єдналися б рівність і свобода, колективна і 
особиста відповідальність, вимоги лівих і правих політичних партій. Він 
намагається сформулювати той ідеал соціального і капіталістичного балансу, 
який і намагався досягти президент Рузвельт при введенні своєї політики 
«Нового курсу». 
Теорію рівності Дворкіна можна звести до наступного: щоб уявити, що являє 
собою справедливий розподіл ресурсів в суспільстві, нам необхідно уявити 
рівні частки, які потім змінюються під впливом гіпотетичного вибору людей і 
гіпотетичного страхового плану.  
Р. Дворкін вважає, що «якщо ми зможемо визначити, яку частину своєї частки 
ресурсів люди готові добровільно пожертвувати на страховку від природних 
недоліків, то ми зможемо використовувати податкову систему, щоб зімітувати 
подібне в реальності. Додатковим бонусом в даній ситуації є той факт, що ми 
представляємо всю цю ситуацію, як наслідок вибору самих людей, навіть не 
питаючи їх про це» [Там само].  
«Крім цього, не існує способу, який дозволив би нам раз і назавжди виміряти 
переваги і недоліки людей. Припустимо, що всі люди починають життя з 
однаковими здібностями. Однак це не означає, що через двадцять років їх 
здатність і рівень підготовки будуть як і раніше на одному рівні. За логікою 
самого Р. Дворкіна, подібні відмінності не повинні компенсуватися, так як 
вони є наслідком вибору самих людей» [Там само].  
Таким чином, «відмінність в здібностях – частково результат обдарованості, а 
частково – вибору. Як можна відокремити перше від другого?» [Там само]. 
Автор міркував про природні таланти, як про недоліки в рамках його схеми, 
адже талановиті змушені сплатити страховий внесок, що йде на сплату 
страхового покриття для тих, хто менш везучі, а, отже, змушені більше 
працювати.  
Канадський філософ Вілл Кімличка писав: «Неможливо завчасно до початку 
аукціону визначити, що є природною перевагою. Адже це залежить від того, 
48 
 
які навички люди цінують, що, в свою чергу, залежить від їх життєвих цілей. 
Так деякі здібності (наприклад, фізична сила) сьогодні цінуються менше, ніж 
інші (наприклад, здатність до абстрактного математичного аналізу). Ми не 
можемо знати з усією визначеністю заздалегідь, що виберуть люди, які 
здібності дані від природи слугуватимуть перевагою, а які – недоліком. 
Критерій подібного постійно (якщо не радикально) змінюється, і відстежити 
динаміку цих змін не є можливим» [37]. 
Внаслідок цього, думка Р. Дворкіна про те, що ми нібито можемо повторити 
результати страхування завдяки системі оподаткування, здається абсурдною.  
Крім того, природні таланти і фізичні вади є далеко не єдиною причиною 
виникнення нерівності (навіть у суспільстві, в якому усунуті соціальні 
відмінності). «В реальності ми ніколи не оперуємо усією можливою 
інформацією, а тому не можемо знову запустити аукціон, якщо втрутився 
непередбачений фактор. Так, весь врожай садівника може пожерти тля, що 
зробить його банкрутом. Однак, на відміну від гравця в теніс, садівник вибрав 
ведення продуктивного способу життя, а те, що з ним сталося, – природне 
лихо. Чи справедливо в даному випадку змушувати його платити за наслідки 
власного вибору? Адже якби він заздалегідь знав, що все так станеться, він міг 
би вибрати інший життєвий план (на відміну від тенісиста, який знав, на що 
йшов)» [36]. 
Сама ідея справедливого єдиного старту для всіх передбачає не тільки 
непідйомний розмір компенсації природних недоліків, а й абсолютне знання 
майбутніх подій. Перше необхідно, щоб зрівняти становище, друге – щоб 
взнати справжню ціну вибору та нести за це відповідальність.  
Таким чином, виходить, що всі теоретичні переваги підходу                         Р. 
Дворкіна не можуть бути реалізовані на практиці, і, цей підхід нічим не буде 
відрізнятися від того, що пропонував Дж. Ролз або інші автори. 
Рональд Дворкін визнає, що «з двох цілей розподілу, обліку вибору та 
ігнорування випадкових факторів (свободи і рівності), ми можемо повністю 
досягти тільки однієї мети, так як одна мета фактично суперечить іншій: чим 
49 
 
більшою мірою ми прагнемо врахувати побажання самих людей, тим частіше 
ми незаслужено караємо тих, хто став жертвою обставин, і навпаки. (…) 
Незважаючи на це, ми не можемо ігнорувати жоден із запропонованих їм 
критеріїв» [Там само]. 
Автор стверджує, що запропонована ним модель демонструє (містичний) 
«третій-шлях» між традиційним соціалізмом і лібералізмом. Так, він пояснює, 
чому нам потрібна не тільки система публічної охорони здоров’я, а й купівля 
медичної страховки в приватному порядку. Відповідно, перша потрібна, щоб 
вирівняти обставини людей, друга – надати можливість вибору. 
Незважаючи на все це, політична програма Рональда Дворкіна вельми 
консервативна. Він концентрується, насамперед, на пом’якшенні шкідливих 
для рівності наслідків впливу вільного ринку post factum і зовсім забуває про 
те, що, згідно з його ж власної теорії, люди повинні виходити на цей ринок з 
рівною купівельною спроможністю. Адже це не менш важливо, ніж 
подальший перерозподіл ресурсів.  
Тепер, коли ми виклали основні погляди Р. Дворкіна на проблеми рівності і 
справедливості, варто задатися питанням, чи не суперечать вони його 
правовим поглядам. 
Рональд Дворкін вистраює своє навчання на базі ціленаправленої критики 
позитивного права. Автор починає з фіксації ключових постулатів 
позитивізму, які входять у наступне: 
1) Теза походження. Діюче у співтоваристві право лише з правил – сукупність 
поведінкових стандартів, які діють за моделями «все або нічого» (all-or-nothing 
jashion) та «використання повідомлень з метою встановлення, як введення 
підлягає засудженню або запереченню з боку публічної влади» [38]. За цими 
даними правилами (їх юридична дійсність) визначаються – за допомогою 
критеріїв, встановлених в особі «правила визнання», – через їх виникнення / 
«родовід» (тобто через «можливість прийняття та розробки», створення 
керівного органу влади), а не через зміст [Там само]. 
50 
 
2) Теза розсуду. У ситуації, коли юридичне правило не передбачає рішення за 
справою, судді володіють розсудом: «Якщо який-небудь випадок якимось 
чином не охоплюється… (яким-небудь з діючих юридичних осіб) правил (або 
тому, що відсутні відповідні правила, або відповідні правила невизначені, або 
з якоїсь іншої причини), то рішення у цьому випадку неможна винести «за 
допомогою застосування права». Тоді таке рішення повинно бути прийнято 
якою-небудь державною особою, наприклад, суддею, «діючим на свій розсуд» 
(exercising his discretion), що означає звернення до не пов’язаних з правом 
стандартам та створення на їх основі нового юридичного правила або 
доповнення вже існуючого»[Там само]. 
3) Теза обов’язку. У ситуації судейського розсуду ні одна із сторін не має 
заздалегідь існуючого юридичного права на виграш справи: «Сказати, що у 
когось є «юридична відповідальність», означає затвердити, що його випадок 
підпадає під діюче юридичне правило, яке вимагає від цієї людини здійснити 
що-небудь або утриматися від вчинення проступку. (Сказати, що у нього є 
юридичне право (…) означає затвердити, що у інших людей існують реальні 
або передбачувані юридичні зобов’язання діяти або не діяти у відношенні цієї 
конкретної особи.) (…) У разі відсутності такого діючого юридичного правила 
відсутні і юридичні зобов’язання. Звідси слідує, що коли суддя виносить 
рішення по справі на свій розсуд, він не забезпечує реалізацію пов’язаного з 
цією справою юридичного права» [Там само]. 
Подібна позитивістська модель представляється Р. Дворкіну не задовільною: 
вона ставить перед собою обмежені теоретичні засади та спрощує реальну 
юридичну дійсність, погано узгоджується з явним процесом прийняття 
судових рішень і не надає практичної допомоги, коли така особливо необхідна 
– при вирішенні складних судових справ. Зокрема, вона «ігнорує безліч 
випадків, коли судді вважають себе пов’язаними правом, навіть при 
відсутності очевидних норм, і не враховує важливу роль відмінних від правил 
юридичних стандартів, вкорінених у традиції, історії та моралі суспільства» 
51 
 
[Там само]. У першу чергу – це правові принципи, аналіз та розробка яких є 
ключовими для цієї концепції. 
Згідно Р. Дворкіну, правовий принцип – це різнорідність юридичного 
стандарту, якого «слід дотримуватися не тому, що він забезпечує просування 
або збереження деякої бажаної економічної, політичної чи соціальної ситуації, 
а тому, що він являє собою вимогу справедливості, чесності або іншого 
вимірювання моралі» [Там само]. У такій якості принципи обмежуються 
автором від юридичних правил за цілою низкою підстав. 
По-перше, вони відрізняються за своїми логіко-регулятивними властивостями. 
Так, за характером передбачених правил (наприклад, «Швидкість руху по 
шосе повинна бути не більше 60 миль на годину», «Заповіт не дійсний, якщо 
він не завірений трьома свідками тощо) являють собою стандарти, що діють за 
моделлю «все або нічого», мають категоричний характер, зв’язують із 
закріпленими в нім умовами чіткі, «автоматичні» слідування та тим самим, 
визначають результат юридичних справ. Навпаки, принципи (наприклад, 
«Ніхто не повинен отримувати вигоди від свого правопорушення») не 
допускають остаточного рішення справи, дають лише загальний орієнтир, 
доводи, які маються враховуватися та зіставлятися на користь визначених 
напрямках міркування, що виправдають різні варіанти дії та ухвалу [Там 
само]. 
Тому, дані стандартів відрізняються своїми «вимірами» у правовій системі / 
правозастосуванні: правила характеризуються юридичною дійсністю, а 
принципи – своїм значенням. Інакше кажучи, юридичні правила не можуть 
вступати між собою в протилежність, тому що в цьому випадку лише одне з 
них зберігає юридичну силу, тоді як при зіткненні правових принципів 
важливість / доречність кожного з них підлягає обліку, а вибір на користь 
застосування одного з принципів у конкретній справі не відміняє подальших 
дій / використання конкурентних принципів, можливості їх першості при 
вирішенні інших справ [Там само]. 
52 
 
По-друге, правила та принципи розмежовуються Р. Дворкіном за своїм 
статусом, підставою / критеріями включення в правову систему. Якщо перші 
визначаються за своїм походженням, тобто володіють дійсністю в силу свого 
прийняття управлінським суб’єктом у встановленому порядку, то інші 
визначаються перш за все його вмістом – джерелом принципів є їхнє визнання 
з боку корпорації професійних юристів або спільноти у цілому, тому їх сила 
залежить від стійкості такого визнання та згасає разом з останнім. Подібний 
статус принципів, за оцінкою науковця, вироблений з їх ціннісної природи, їх 
вкоріненості в політичній моралі суспільства («моральних фактів»). 
Відповідно, зауважує Р. Дворкін, тут недоречна жорстка межа між офіційним 
статусом нормоположень та його обґрунтуванням / виправданням (як у 
позитивістському трактуванні правил): юридична сила принципу виступає 
наслідком (визнання суспільством) його справедливості, значимості, ціннісної 
правоти, «нотою юридичної дійсності в акорді (соціального, морального) 
визнання» [Там само]. 
Правові принципи так чи інакше реалізуються в юридичній практиці, 
отримують тут своє «інституційне підтвердження» та можуть бути підкріплені 
посиланнями на відповідні законодавчі акти, судові рішення та ін.. Останній, 
однак, не означає можливості їх ідентифікації за формальними критеріями – 
через їх «родовід». Відповідно до думки науковця, принципи не зводяться до 
конкретних випадків свого офіційного закріплення / використання, але діють 
на базі та в контексті більш широких змістовних / ціннісних міркувань, що 
лежать в основі їх визнання. Звідси за Дворкіном, не представляється 
можливим сформулювати яке-небудь чітке всеосяжне стабільне правило (в 
дусі визнаного позитивістами, «правилами визнання»            Г. Гарта), що 
ідентифікуватиме основні принципи, їх застосування, вагомість, в силу їх 
загальної складності та мінливості, самої специфіки їх визначення у системі 
багаточисельних змінних та взаємодіючих правових стандартів [Там само]. 
По-третє, Р. Дворкін вказує на різну значущість правил та принципів у судовій 
аргументації. Хоча судові рішення дозволяють використання усіх можливих 
53 
 
юридичних стандартів, саме правові принципи мають тут виключне значення, 
забезпечуючи досягнення належного, тобто найкращого результату – пошук 
найоптимальнішої виправданої, легітимної відповіді на юридичне питання 
[Там само]. Подібне значення принципів реалізується у всіх судових рішеннях, 
але стає найбільш очевидним в так званих «складних справах», або «важких 
справах» (hard cases), – у ситуації відсутності юридичних правил, їх неясності, 
суперечливості, недостатньої виправданості (розбіжності з правовими 
доктринами та цінностями) і т.п.. 
Данні позиції Р. Дворкін ілюструє прикладами з реальної судової практики. 
Так, він згадує справу 1960 р. Henningsen v. Bloomfield Motors, Inc.., де 
вирішувалося питання щодо того, чи може (і в якому ступені) автовиробник 
обмежити свою відповідальність за наявні в його автомобілі несправностей. За 
фабулою справи Геннингсен придбав автомобіль на основі договору, за яким 
відповідальність виробника обмежувалася «усуненням» несправних деталей. 
Потрапивши в аварію за причиною несправності своєї машини, він подав до 
суду позов, наполягаючи на обов’язки виробника компенсувати його медичні 
та інші витрати, притому, що не зміг вказати яке-небудь конкретне юридичне 
правило, яке перешкоджає відповідачу посилатися на умови договору. 
Розбираючи справу, суд прийняв сторону позивача, апелюючи до наступних 
стандартів: а) до положення про те, що «при відсутності шахрайства, людина, 
яка вирішила підписати договір без його читання, не може згодом звільнити 
себе від пов’язаних з ним зобов’язань; б) до положення про «вільність сторін, 
що укладають договір»; але також в) до можливості обмеження доктрини про 
вільну угоду; г) до необхідності підвищеного захисту інтересів покупця та 
суспільства в цілому у розглянутій сфері і до зв’язаних з цими особливими 
зобов’язаннями виробників автомобілів, що пов’язані з їх виробництвом, 
рекламою та продажем, які обумовлені поширеністю автомобілів у країні, їх 
необхідністю для повсякденних потреб, а також підвищеною небезпечність їх 
експлуатації для водія, пасажирів та оточуючих людей; ґ) до положення про 
те, що «суди не повинні дозволяти використовувати себе в якості зброї 
54 
 
несправедливості»; д) до відмови від судового захисту угоди, за якою «одна 
сторона витягує несправедливу вигоду з економічних потреб іншої» [Там 
само]. 
Більш відомим прикладом Р. Дворкіна стала справа 1889 г. Riggs v. Palmer – 
«справа Елмера», який вбив свого діда заради спадщини та, відбувши термін 
покарання, зажадав належного йому за заповітом майна. Перед судом постало 
питання, чи може спадкоємець, який зазначений в заповіті, отримати 
спадщину навіть у тому випадку, коли заради цього він вбиває спадкодавця. У 
підсумку суд постановив: хоча законодавство про заповіти «при буквальному 
(його) тлумаченні та з урахуванням неможливості ніяким чином і ні за яких 
обставин обмежувати та змінювати (його) силу та дію» наказує віддати майно 
вбивці, подібний результат суперечить принципам загального права, основним 
для всіх законів і договорів, зокрема принципу, відповідно до якого «нікому 
не дозволяється отримувати користь обманним шляхом, отримувати вигоду з 
вчиненого ним правопорушення, засновувати будь-яку свою претензію на 
власному протизаконному вчинку або набувати майно завдяки своєму 
злочину», а тому у даному випадку вбивця не має право на отримання майна» 
[Там само]. 
Ці та інші приклади Р. Дворкіна демонструють не тільки те, що суди у своїй 
аргументації використовують відмінні від норм стандарти – правові принципи, 
але і те, що останні мають тут визначальне значення, які формують нормативні 
основи: в першому випадку для винесення рішень у зв’язку з відсутністю чітко 
сформульованих законодавчих норм, а у другому – для їх незастування / 
нейтралізації. 
Звідси, по-перше, стабільність значення та обов’язковість правил випливають 
з прийняття підкріплюючих їх принципів, більшої виправданості / вагомості 
останніх за порівнянням з іншими стандартами, які схиляються на користь 
відступу від типового вживання, коректури або застосування правила [Там 
само]. 
55 
 
По-друге, наведені приклади судових справ потребують  застосування 
приватних норм у контексті загальних, слідування загальним нормам у 
відсутності приватних та ін.. Слід наголосити на підкреслену рефлективність 
правової дії, її віддаленість від усталених нормативних звичаїв, орієнтація на 
найкраще – а не просто типове – тлумачення та здійснення прийнятих у 
суспільстві поведінкових зразків [39]. 
По-третє, проголошена Р. Дворкіном ціннісна природа принципів у поєднанні 
з їх базовим статусом у праві та судовому розгляді ставить під сумнів 
можливість послідовного обмеження права від моралі, що в свою чергу 
відстоював Г. Гарт. Для Дворкіна принципи (і відповідні їм інституційні 
механізми) виступають тим «містком», що забезпечує зв’язок юридичних 
стандартів і дій з панівною політичною мораллю спільноти, їх 
підпорядкування останній – теза, що демонструє близькість Р. Дворкіна до 
природно-правової традиції [40, с. 148]. 
Таким чином, неврахування різноманіття юридичних норм, 
розповсюдженості, специфіки та ключові правові принципи, зведення прав до 
сукупності правил, ідентифікованих за їх походженням, загальне заперечення 
моральних / ціннісних засад (та вміст) правових норм і судових рішень – ось 
ті вади, які на думку американського правознавця, вимагають відказу від 
позитивізму (навчання Г. Гарта). 
Альтернатива, що пропонується самим Рональдом Дворкіном, – це проект 
пояснення / конструювання та легітимації права як сукупності різнорідних та 
взаємозв’язаних стандартів, що були визнані та застосовані у спільноті. За Р. 
Дворкіном, аргументуючи своє рішення, суддя ставить стандарти в систему в 
рамках створеної їм теорії для конкретного випадку / справи, що включає в 
себе організацію «союз» правових принципів, який забезпечує одночасно 
належний морально-політичний та юридичний результат – рішення, яке як 
найкраще відповідає інституціональній історії системи, що має закони, судові 
акти та ін., і дає їм найкраще виправдання [41, с. 18]. 
56 
 
Таким чином, акцентуючи специфіку принципів як юридичних стандартів, що 
мають особливий статус і роль в праві та судовому рішенні, Рональд Дворкін 
заперечує всі названі ним базові тези позитивізму. 
По-перше, право не зводиться до системи правил, які визначаються через їх 
походження відповідно до якогось верховного правила правопорядку. Воно 
включає безліч різних стандартів, в тому числі правові принципи, які 
визначаються через своє визнання в співтоваристві і зв’язок з його панівною 
політичною мораллю. Правові засади мають визначальний характер для 
юридичної аргументації і судових рішень, вони здатні нейтралізувати дію 
будь-якого формально введеного правила. Існування, зміст і вагомість 
конкретних правових принципів визначається в складній і мінливій системі 
юридичних стандартів, що не дозволяє дати їх визначення через скільки-
небудь коротке і компактне в дусі «правила пізнання» Г. Гарта. 
По-друге, там, де дію юридичних правил «вичерпано», продовжують діяти 
правові принципи, забезпечуючи тим самим можливість юридичного 
вирішення. Звідси, навіть в «складних справах» судді не володіють «сильним» 
розсудом, тобто не здійснюють правотворчість подібно законодавцю, будучи 
зв’язані правовими принципами, що пропонують доводи на користь того чи 
іншого юридичного висновку. 
По-третє, наявність юридичного обов’язку (як і юридичної правомочності) не 
обмежується випадками, коли є чіткі юридичні правила, але може виникати з 
правових принципів. Звідси, навіть у «складних» справах обґрунтовано 
говорити про наявність встановленої в праві вірної відповіді на юридичне 
питання, а значить і відповідного права тієї чи іншої сторони на виграш справи 
[39]. 
Методологічно Р. Дворкін сприяв зміщенню акцентів в правовому 
теоретизуванні з загальних питань праворозуміння на проблематику судової 
діяльності та юридичного рішення (юридична аргументація, повноваження 
судді, можливість відступу від «ясного» правила, технології рішення в 
складних справах та ін.). Це, з одного боку, призвело до перетворення 
57 
 
традиційних пунктів спору між позитивізмом і природним правом, з іншого – 
сприяло більшій практичній орієнтації правової теорії. 
На предметному рівні Р. Дворкін звернувся до важливих аспектів юридичного 
міркування, які не отримали свого широкого висвітлення та пояснення в 
позитивістській доктрині (у вченні Г. Гарта) – до феномену правових 
принципів і обумовлених цими особливостями природи права, судового 
розсуду і рішення в складних справах. 
Критичні зауваження Р. Дворкіна привели до контраргументації опонентів, 
внісши свою лепту в подальше уточнення і розвиток позитивістської теорії, а 
також в її диференціацію: виділення виключного / жорстокого і включеного / 
м’якого позитивізму. Прихильники першого напряму взяли дану Дворкіном 
характеристику позитивізму, але відкинули його пояснення юридичних 
принципів як частини права. Представники другого напрямку, навпаки, 
погодилися з його поясненням юридичного характеру принципів, 
заперечуючи коректність авторської (Г. Гарта) картини позитивізму. 
Так, для «виключного» позитивізму критерії юридичної дійсності повинні 
завжди відмежовувати право від неправа лише на основі їх соціального 
джерела і повинні бути застосовні без звернення до морального міркування 
(тези джерела). Звідси, наприклад, правові принципи мають «походження» (в 
термінології Дворкіна), наприклад, коли вони існують у рамках судового 
звичаю [39]. Більш того, іноді судді юридично зобов’язані застосовувати 
екстралегальні стандарти, в тому числі моральні принципи, які не мають 
«інституційної підтримки»: як і у випадку з застосуванням норм зарубіжного 
права, подібний обов’язок і практика самі по собі не інкорпорують мораль у 
право, а розсуд в «сильному» сенсі не означає тут суддівського свавілля [Там 
само]. 
На противагу цьому, «включений» позитивізм допускає можливий обов’язок 
суддів застосовувати принципи, які не мають «походження» (наприклад, не 
введені через правотворчу процедуру). Однак, всупереч            Р. Дворкіну, тут 
йдеться про сумісність позитивізму і визнання моральних критеріїв юридичної 
58 
 
дійсності. Так, позитивізм, з одного боку, заперечує необхідний зв’язок між 
моральністю і легальністю (теза розподільності), з іншого – вважає, що 
існування і зміст права в результаті визначається фактами про соціальні групи, 
а не моральними фактами (теза соціального факту). Звідси, теза розподільності 
не цурається можливого включення моральних елементів у критерії 
юридичної дійсності, що встановлені правилом визнання (до тих пір поки таке 
правило визнано в співтоваристві, тобто є соціальним фактом), а значить і 
можливого обов’язку суддів застосовувати моральні принципи як чинне право 
[Там само]. При цьому тут допускаються суперечки між суддями щодо того, 
які принципи підлягають імплементації в складній справі, якщо такі спори 
стосуються не вмісту самого правила визнання (інакше воно перестає бути 
соціальним фактом), а його конкретного застосування [Там само]. 
 
 
2.2 Критика ідеології прав людини в політичній філософії Алена де Бенуа 
 
Вчення про природні і невід’ємні права людини відноситься до тієї області 
філософсько-правової та політичної думки, яка найтісніше стикається з 
ідеологією і політичним світоглядом. Контекст дискурсу прав людини 
ідеологічний конструкт починає розглядатися в якості самостійної сутності, 
яка була відкрита європейськими ідеологами лібералізму Нового часу. 
Ален де Бенуа був одним з перших філософів ХХ століття, хто не тільки 
поставив під сумнів уявну самоочевидність ліберальної доктрини прав 
людини, а й показав необґрунтованість її універсалістських домагань. 
У роботі «По той бік прав людини. На захист свобод» Ален де Бенуа виявляє 
духовні витоки і світоглядні передумови теорії прав людини. Розглядаючи 
різні теоретичні питання, що пов’язані з концептом «прав людини», 
французький філософ послідовно розрізняє дві версії ліберальної ідеології: 
класичний просвітницький лібералізм, у числі головних ідеологів якого він 
згадує Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо, Ш. Монтеск’є, Т. Джефферсона, і сучасний 
59 
 
лібералізм, який безперервно пов’язаний з ідеями «толерантності» та 
«мультикультуралізму». При всьому різноманітті трактувань політики, 
держави і права в різних ліберальних концепціях (як класичних, так і 
сучасних) панування прав людини та принцип правової рівності індивіда 
становлять свого роду найменший спільний знаменник всієї ліберальної 
громадської думки.  
Питання про ідейні витоки концепції прав людини неодноразово розглядалися 
в європейській філософсько-правовій думці. Згідно з широко поширеною 
точкою зору, генезис ідей прав людини і правової держави пов’язується з 
античною полісною системою, в якій вперше зароджується саме поняття 
громадянства. На противагу цій точці зору, Ален де Бенуа підкреслює, що 
духовним джерелом ідеології прав людини і всього західного лібералізму є 
християнство, біблійне розуміння людини як істоти, створеної «за образом і 
подобою Бога». 
«Християнський універсалізм, – пише Ален де Бенуа, – будучи безмежним, 
містить в зародку подальшу ідею загальної рівності» [42]. 
Саме християнство затверджує принцип моральної єдності людського роду. 
Християнин завжди виступає в якості члена того чи іншого політичного 
співтовариства, але ця обставина не є визначальною для розуміння його 
онтологічного і морального статусу [43]. У цьому Бенуа вбачає духовний витік 
і зародок ліберального індивідуалізму, в тому числі і ідеології прав людини як 
одного з проявів принципу індивідуалізму. 
З християнським розумінням людини та ідеєю суб’єктивності пов’язано і 
панування приватного життя, відокремленого від життя суспільного. У 
лібералізмі затверджується право на недоторканість приватного життя в якості 
одного з фундаментальних особистих прав. Думка про те, що людина може 
мати будь-який правовий статус безвідносна до того, чи є вона членом певного 
політичного співтовариства чи ні, має християнське походження. 
Ален де Бенуа відзначає, що чим ширшим стає дискурс прав людини, тим 
більш безпідставним він є, тим сильніше він відривається від своїх 
60 
 
(християнських) коренів. «Чим більше поширюється дискурс прав людини, 
тим більше зростає невизначеність щодо їх природи та їх основ [42]. Чим 
більшого значення набувають права людини, тим менше ясності щодо того, 
що вони собою представляють і на що спираються. 
Ален де Бенуа виділяє три базові світоглядні презумпції, на яких ґрунтується 
ліберальна ідеологія прав людини. Це індивідуалізм, універсалізм і 
суб’єктивізм. 
Індивідуалізм. В контексті ліберальної ідеології Нового часу права людини з 
самого початку розглядаються як права індивідуальні, оскільки «джерело цих 
прав – це індивід, взятий сам по собі, а не в залежності від своєї історії, своєї 
приналежності або генеалогії» [43]. 
Ідеологія прав людини ґрунтується на розумінні людини як індивіда, а 
суспільства – як сукупності (вільної асоціації) соціальних атомів. В оптиці 
ліберального світобачення, як зазначає Ален де Бенуа, «тільки індивід існує 
насправді, тоді як суспільство або колектив – всього лише абстракція, якась 
додаткова реальність» [Там само]. 
Першість індивіда по відношенню до колективу (народу, стану, політичної 
спільноти) в рамках класичного лібералізму має троякий сенс: описовий, 
нормативний (методологічний) і аксіологічний. «Індивід належить першому – 
бо він розглядається як в міфологічному уявленні про передісторію 
(«природний стан»), так і в наданні нормативної переваги (він цінується 
більше)» [42]. 
Індивідуалізм як один з базових світоглядних принципів і орієнтирів Нового 
часу нерозривно пов’язаний з негативним розумінням свободи «від» 
(незалежності). Свобода в ліберальному її розумінні передбачає, що «люди 
можуть абстрагуватися від свого походження, свого оточення, від контексту, 
в якому вони живуть, тобто від усього, що робить їх тими, ким вони є» [42]. 
Суб’єктивізм. З індивідуалізмом тісно пов’язаний такий світоглядний 
принцип, як суб’єктивізм. «Індивідуалізм» і «суб’єктивізм» – взаємопов’язані, 
але і не тотожні поняття. Якщо індивідуалізм постулює онтологічну і 
61 
 
методологічну первинність індивіда по відношенню до соціального цілого, то 
суб’єктивізм пов’язаний з утвердженням автономності, самостійності, 
самозаконності індивідуального буття. 
У сфері філософії права і політичної філософії суб’єктивізм представляє 
собою установку, при якій право як атрибут суб’єкта передує праву як 
юридичному полю і системі юридичних норм. Ідеологія прав людини є 
суб’єктивістською в тому сенсі, що вона визначає права в якості суб’єктивних 
атрибутів, що належать виключно індивіду. 
Ален де Бенуа відзначає, що у всіх неєвропейських культурах, а також у 
європейській культурі аж до Нового часу було відсутнє поняття про право як 
суб’єктивного атрибуту людини, що належить йому за фактом народження. 
Людина володіє невід’ємними правами вже в силу приналежності до 
людського роду. З того факту, що права людини неможливо вивести з 
позитивного права, з тієї чи іншої історично конкретної політико-правової 
системи, ліберальними теоретиками був зроблений висновок, що вони мають 
«вроджений» характер. 
Принципово, що права людини розуміються в класичному лібералізмі за 
моделлю права власності. Те, на що ліберальний індивід має право (життя, 
прагнення до щастя, свобода совісті, недоторканність приватного життя і 
т.ін.), – це власність даного індивіда. У цьому сенсі право власності (право 
людини мати і розпоряджатися своїм тілом або своїм життям як своїм майном) 
– одне з невід’ємних прав людини. «Свобода лібералів – це перш за все 
свобода власності. Вона полягає не в бутті, але у володінні. Людина вільна в 
тій мірі, в якій вона є власником – і, перш за все, власником самого себе» [42]. 
Універсалізм. Поряд з індивідуалізмом і суб’єктивізмом до числа світоглядних 
принципів, що лежать в основі ліберальної ідеології прав людини, Але де 
Бенуа відносить універсалізм. У найзагальнішому сенсі під універсалізмом 
теорії прав людини розуміється застосування до будь-якої емпіричної 
реальності. Духовний витік ліберальної ідеї правової рівності всіх індивідів 
Бенуа вбачає в християнському універсалізмі: «Християнський універсалізм, 
62 
 
оскільки він безмежний, містить в зародку всі наступні стадії розвитку ідеї 
вродженої рівності» [Там само]. 
Універсалізм, згідно Алену де Бенуа, не слід розглядати як антитезу 
суб’єктивізму, оскільки він є зворотною стороною останнього. Принцип 
універсалізму в контексті філософії права означає панування належного над 
«сущим», констатацію принципової невиводимості належного з сущого. 
«Замість того, щоб виводити повинності з буття, він надходить прямо 
протилежним чином. Універсалізм полягає не в об’єктивному розгляді речей, 
він наказує відправлятися від загальної абстракції, з якої виводиться знання 
про природу речей» [Там само]. 
Ідеологія прав людини є універсалістською в тому сенсі, що вона приписує і 
нав’язує всім людям однаковий правовий статус, один і той же набір 
суб’єктивних свобод (іноді роблячи поправку на те, що не всі країни і народи 
готові відразу впровадити весь «пакет» прав і свобод), не враховуючи 
культурного, релігійного, світоглядного, етнічного, соціально-історичного 
контексту і своєрідності. 
У сучасному світі універсалістські претензії даної доктрини виявляються, 
перш за все, в тому, що права людини починають розглядатися в якості 
найважливішого і вирішального критерію оцінки різних політико-правових 
систем, законодавчих ініціатив, політичних програм. Дискурс прав людини в 
міру свого поширення стає все більш догматичним і не терпить іншомислення. 
Ален де Бенуа відзначає, що оголосити «права людини» універсальними 
(універсальною цінністю і універсальним критерієм оцінки) – означає 
позбавити їх не тільки від будь-якої критики, а й від самого права їх 
обговорювати. З цією обставиною пов’язаний квазірелігійний характер цієї 
доктрини. У секулярному суспільстві ідеологія прав людини починає 
претендувати на роль нової світової «секулярної релігії» зі своєю системою 
квазірелігійних догматів, які не підлягають раціональному обговоренню та 
критиці. 
63 
 
З точки зору Алена де Бенуа, питання про права і свободи людини відноситься 
до галузі політики, це питання політичне, а не моральне чи правове. Ідея прав 
людини не може бути незалежною від політичних передумов. Ліберали ж, 
надаючи правам людини універсальний статус, виводять це питання за межі 
політики і публічного демократичного обговорення. З предмета вільного 
обговорення «права людини» перетворюються в універсальне мірило 
політичного життя і практики. Вельми показово в цьому зв’язку, що в 
сучасному західному світі обговорюється тільки тема «порушень прав 
людини», а ідея невідчужуваних прав покладається в якості чогось 
самоочевидного, що не підлягає критичному обговоренню [Там само]. 
Будучи перш за все спрямованою проти політичного деспотизму, ідеологія 
прав людини в сучасному світі все більше стає засобом його відновлення. 
Сумніватися в правах людини в зв’язку з цим означає «не закликати до 
деспотизму, а побоюватися, що саме цей концепт може стати засобом для його 
відновлення. (…) Закликаючи до терпимості і поваги іншомислення, ця 
ідеологія все більш пригнічує реальне іншомислення і перетворюється в 
інструмент політичного і геополітичного панування» [Там само].. 
Ален де Бенуа послідовно розглядає різні стратегії теологічного і 
філософського обґрунтування ідеї прав людини і приходить до висновку, що 
теоретичне обґрунтування цієї доктрини неможливо. Права людини, кажучи 
совами Спінози, є «наслідок без передумов» [43]. 
У європейській філософії і політичній думці Бенуа виділяє три основні 
стратегії філософської легітимації дискурсу «прав людини», жодна з яких не 
досягає успіху. 
Перша стратегія обґрунтування ідеології прав людини є скоріше 
богословською, ніж філософською. Вона полягає в тому, що всі люди, 
незалежно від їх приналежності до того чи іншого народу та культури, мають 
і ті ж невідчужувані права, оскільки вони були створені «за образом і подобою 
Бога». Така стратегія обґрунтування прав людини в умовах сучасного 
секулярного суспільства, в якому релігія оголошується приватною справою, 
64 
 
проголошується «свобода віросповідання» і «свобода совісті», – вона не 
працює. 
Мислителі французького Просвітництва обґрунтовували ідею прав людини 
посиланнями на розум, єдність розумної природи всіх людей. З цього зросла 
теорія природного права, яку багато політичних філософів досі розглядають 
як концептуальні підстави ліберального праворозуміння [Там само]. В рамках 
цієї теорії проголошується «природний» стан, що передує будь-якій формі 
політико-правової організації. Права людини оголошуються «природними» і 
дополітичними, властивими самій природі людини атрибутами. Держава не 
виділяє індивіда правами людини, але вона зобов’язана їх оберігати. 
Остаточний розрив з ідеєю природного права для ліберальних теоретиків був 
неможливий, оскільки перехід на позиції історизму змусив би їх відмовитися 
від універсального статусу теорії прав людини. Визнання культурно-
історичної обумовленості самої ідеї прав людини (а не тільки окремих її 
проявів) призводить до наступних висновків: «якщо поняття прав людини 
лише західне, їх універсалізація в планетарному масштабі є (...) нав’язування 
чогось зовнішнього, спосіб звернути інших у свою віру і підпорядкувати їх, 
тобто виступає продовженням колоніального синдрому» [42]. «Історизація» 
прав людини, таким чином, підриває всю систему класичного лібералізму. 
Найбільш грандіозна спроба філософського обґрунтування ідеї прав людини 
була зроблена в філософії Канта і неокантіанців. 
Кантівське обґрунтування ідеї прав людини в загальних рисах зводиться до 
того, що свобода належить в якості єдиного початкового права, що належить 
людині як такій, а всі інші «права людини» виводяться не з «природного 
стану», а з «гідності» особистості. У цій апеляції до «гідності», як вродженої 
характеристиці людини Ален де Бенуа вбачає: «Якщо людину потрібно 
поважати виходячи з його гідності, а саме гідність ґрунтується на його праві 
на повагу, то наше мислення рухається по замкнутому колу» [43]. 
«Кантівська стратегія обґрунтування даної доктрини залишає відкритим 
найпринциповіше питання: чи є «права людини» чимось більшим, ніж просто 
65 
 
людськими ідеалами? Якщо так, то на чому базується їх загальна значимість, 
якщо ні, тоді на якій підставі ми приписуємо їм універсальний характер?» [Там 
само]. 
Для сучасних ідеологів лібералізму головне завдання полягає дилемі: як, 
відмовившись від просвітницької гіпотези «природного» стану, зберегти в 
недоторканності доктрину прав людини, яка спочатку ґрунтувалася саме на 
пануванні природного права над правом позитивним. Ален де Бенуа 
приходить до висновку, що в ліберальній політико-правової та філософській 
думці це завдання до цих пір залишилося невирішеним. В кінцевому рахунку, 
теорія прав людини зводиться «до розмови про те, що краще не підкорятися 
пригніченню, що свобода цінніша, ніж тиранія, що недобре робити зло людям, 
що особистостей потрібно розглядати як особистості, а не як об’єкти, і до 
інших незаперечних речей» [Там само]. 
Ален де Бенуа звертає увагу на деякі парадокси, властиві теорії прав людини. 
Одна з найбільш обговорюваних проблем сучасної політико-правової думки 
полягає в тому, як поєднати універсалістські претензії ліберальної ідеології 
прав людини, яка передбачає єдність людського роду, з ідеєю множинності та 
аксіологічної рівноправності культур і традицій [Там само]. Іншими словами, 
мова йде про суперечності між постулатом універсальності прав людини та 
тією сучасною версією ліберальної ідеології, яка іменується 
«мультикультуралізмом» [42].  
Головний парадокс сучасного ліберального мультикультуралізму Ален де 
Бенуа вбачає в тому, що чим голосніше проголошується цінність 
соціокультурного різноманіття, тим сильніше нівелюються реальні 
відмінності між людьми і народами в світогляді та способі життя. Чим 
голосніше проголошується цінність відмінності, тим стрімкіше винищуються 
соціокультурні умови, які роблять відмінності можливими і необхідними. 
Права людини, як зазначає Ален де Бенуа, завжди затверджуються і 
просуваються всупереч «прав народу». Повага до індивідуальних прав і 
66 
 
насадження ідеології прав людини завжди і неминуче пов’язано з нехтуванням 
прав народів, чия культурна традиція відрізняється від західної [Там само]. 
Для класичного просвітницького лібералізму твердження правової рівності 
індивідів достатньою підставою для визнання нерівності культур і культурних 
традицій НЕ проблематично. Однак для сучасного лібералізму, який 
проголошує цінність культурних відмінностей і різноманіття виразно [42]. 
Інший парадокс даної теорії, згідно Алену де Бенуа, полягає в тому, що права 
людини з самого початку затверджуються як права індивіда, як права 
індивідуальні, проте, багато з того, чого приписує статус «прав людини», 
взагалі невіддільне від різних форм колективної ідентичності і спільного 
буття. Так, наприклад, право людини говорити і отримувати освіту рідною 
мовою не є правом індивідуальним, воно належить людині як представнику 
народу і носію соціокультурної традиції, а не людині як соціальному атому 
(індивіду).  
Колективне право тут є вихідним і визначальним по відношенню до права 
суб’єктивного і індивідуального. Для класичного лібералізму, який стверджує 
онтологічну первинність індивіда по відношенню до товариства, дана 
обставина, знову-таки, ніякої проблеми не становить. Однак сучасний 
лібералізм у версії «мультикультуралізму» вже не може однозначно 
ототожнювати права людини з правами індивідуальними. 
Ще один парадокс теорії прав людини Ален де Бенуа пов’язує з проблемою 
співвідношення лібералізму та демократії. Вираз «ліберальна демократія» 
стало настільки звичним, що вже не викликає питань. «Лібералізм» і 
«демократія» починають розглядатися хіба що як синоніми. Таке трактування, 
на думку Бенуа, є в корені невірним. Він зазначає напруженість між 
«лібералізмом» і «демократією». Між ідеєю демократії і ідеологією прав 
людини не тільки немає прямої взаємозалежності, але вони, навпаки, схильні 
вступати в протиріччя одна з одною [Там само]. 
Ален де Бенуа відзначає, що теорія прав людини прагне звести політику до 
мінімуму, в ідеалі взагалі замінити політичні взаємини моральними і 
67 
 
правовими. Ідеологія прав людини може насаджуватися і всупереч волі 
народу. Просування ідеології прав людини часто не тільки передбачає, а й 
прямо вимагає обмеження демократії, тобто народного суверенітету.  
 
 
2.3 Реалії соціальної справедливості у контексті моралі та права 
 
Відповідно до частини першої статті 8 Конституції України в державі 
визнається і діє принцип верховенства права [44]. Верховенство права – це 
панування права в суспільстві. Верховенство права вимагає від держави його 
втілення у правотворчу та правозастосовну діяльність, зокрема у закони, які за 
своїм змістом мають бути проникнуті передусім ідеями соціальної 
справедливості, свободи, рівності тощо.  
Закріпивши найважливіші життєві права та свободи людини, Конституція 
України також містить низку статей, спрямованих на захист цих прав і свобод. 
До них належить, насамперед, ст. 21 Конституції України, згідно з якою права 
і свободи людини є невідчужуваними та непорушними. 
Невідчужуваність прав означає таке закріплення їх за людиною, яке не 
залежить від її волі та бажання. «Жодна людина не може бути позбавлена своїх 
прав ані будь-яким актом держави, в тому числі волею більшості суверенного 
народу, ані навіть власним актом» [45, с. 68]. 
На захист прав і свобод людини орієнтований зміст ст. 22 Конституції України, 
у якій передбачено, що «конституційні права і свободи гарантуються і не 
можуть бути скасовані» [44]. Держава, зобов’язана надавати своїм громадянам 
певний рівень політичних, економічних, соціальних, юридичних та інших 
гарантій дотримання й забезпечення їхніх прав. 
Принцип справедливості не закріплений прямо в Конституції України. Проте 
у ст. 95 Основного Закону України йдеться про те, що бюджетна система 
України будується на засадах справедливого і неупередженого розподілу 
68 
 
суспільного багатства між громадянами і територіальними громадами [Там 
само]. 
Статтею 129 Конституції України засаду справедливості не віднесено до 
основних засад судочинства. На перший план тут висувається принцип 
законності. Але це передбачає, що закони є справедливими і правовими. Якщо 
ж правомірність, або конституційність (адже саме Конституція є виразником 
суверенної волі народу, а отже, вона повинна бути уособленням найвищої 
справедливості в державі), законів та інших правових актів Верховної Ради 
України, актів Президента України, Кабінету Міністрів України, правових 
актів Верховної Ради Автономної Республіки Крим ставиться під сумнів, то 
відповідними органами державної влади може бути направлено звернення до 
Конституційного Суду України щодо вирішення питання про їх відповідність 
Конституції України – волі народу. Тому загалом принцип законності можна 
в певний спосіб співвіднести з принципом справедливості [Там само]. 
Ціла низка конституційних вимог безпосередньо випливає з принципу 
справедливості – це свідчить також про непряме закріплення цього принципу 
в Конституції. Наприклад, ідея справедливості конкретизується в принципі 
non bis in idem, закріпленому в ст. 61 Конституції України. Принцип 
справедливості також обумовлює обов’язок оприлюднення нормативно-
правових актів (ч. 3 ст. 57 Конституції), загальну заборону зворотної дії 
законів (ч. 1 ст. 58 Конституції), право не бути примушеним до свідчень проти 
себе (ч. 1 ст. 63 Конституції), право на судовий захист (ст. 55 Конституції) та 
ін. [Там само]. 
Але на жаль нормою нашого життя стали: нехтування Конституцією та 
законами, зловживання владою, тотальна корупція, безкарні порушення прав і 
свобод людини і громадянина та соціальна несправедливість. Такий стан справ 
в Україні залежить від багатьох факторів, насамперед, неефективного 
управління суспільством з боку держави та органів місцевого самоврядування, 
відсутності реальних реформ у різних сферах життя.  
69 
 
Про достатній життєвий рівень більшість громадян тільки мріє, ледь зводячи 
кінці з кінцями, про що можновладці неодноразово висловлювалися самі, 
особливо напередодні виборів, виступаючи у Верховній Раді України та на 
засіданнях уряду [46]. На це звертають увагу міжнародні організації, засоби 
масової інформації. Так, за підсумками 2020 року рівень бідності зросте до 
45%, що на 6,5% вище значення 2019 року. Про це повідомляє прес-служба 
Міністерства соціальної політики. При цьому в Мінсоцполітики визнають, що 
пандемія COVID-19 внесла корективи в показники соціально-економічного 
розвитку країни в 2020 році [47].  
Сучасна ситуація на ринку праці України є кризовою і такою, що продукує 
трудову бідність, зниження економічної активності працездатного населення, 
розширення вимушеної праці, розшарування населення на соціально-вразливі 
групи, неузгодженість із ринком освітніх послуг, і, відповідно, зниження 
якості трудового потенціалу та мотивації до продуктивної діяльності [48, с. 
109]. 
Як наголошують в Державній службі зайнятості наразі існує попит на 
кваліфікованих робітників, працівників з інструментом, представників різних 
технічних спеціальностей, медичний персонал. А от в українських 
управлінцях потреби немає. І такі спеціалісти, працюючи за кордоном, свідомо 
стають різноробами й робітниками, але відмовляються від такої роботи в 
Україні. Істотна кількість українців виїхали за кордон на заробітки (у Польщу, 
Чехію, РФ) через вищу зарплату. Так, у 2019 році кількість українських 
трудових мігрантів у Польщі оцінювалася у майже в 1 млн. осіб. Суттєва 
частка трудових мігрантів – є представниками дефіцитних нині робітничих 
професій. 
Та власне й сама служба зайнятості все більше набуває рис дилера на ринку 
праці, працюючи в межах міжнародних договорів, зокрема надаючи 
інформацію про роботу в Ізраїлі. Україна підписала багато договорів про 
взаємне працевлаштування чи працевлаштування українців у тій чи іншій 
країні. 
70 
 
Але на тлі пандемії коронавірусної інфекції, прогнози тенденцій ринку праці, 
як і реальний економічний стан, набувають істотних змін. Фактор COVID-19 
стає ключовим [49]. 
Державна служба статистики (ДССУ) приводить результати обстеження 
робочої сили. В четвертому кварталі 2019 року кількість зайнятого населення 
у віці 15 років і старше становила 16,5 млн. осіб, а у віці 15-70 років – 16,4  
млн. осіб. Кількість безробітного населення віком 15 років і старше та у віці 
15-70 років складала по 1,6 млн. осіб. У четвертому кварталі 2019 року рівень 
зайнятості населення вікової групи від 15 років та старше становив 51,2%, а 
серед населення віком 15-70 років – 57,7%. Рівень безробіття серед робочої 
сили віком 15 років і старше та віком 15-70 років складав по 8,7% [50]. 
Станом на 1 вересня 2020 року на одну вакансію в середньому по Черкаській 
області претендували 17 безробітних (станом на 1 вересня 2019 року 9 осіб). 
Найбільше претендентів на одне вільне робоче місце спостерігалося у сфері  
фінансової та страхової діяльності (73 особи), найменше в освіті (2 особи), 
інформують в Черкаському обласному центрі зайнятості. 
За видами економічної діяльності, серед безробітних, які мали професійний 
досвід, 28,5 % раніше працювали у сільському, лісовому та рибному 
господарстві; 17,7 % в оптовій та роздрібній торгівлі, 14,9 % у переробній 
промисловості. За професійними групами, серед зареєстрованих безробітних 
переважають робітники з обслуговування, експлуатації устаткування та 
машин; працівники сфери торгівлі та послуг, працівники найпростіших 
професій. За професійними групами, найбільше претендентів на одну 
вакансію – серед кваліфікованих робітників сільського та лісового 
господарств, риборозведення та рибальства (86 осіб), а найменше – серед 
професіоналів (8 осіб) [51]. 
В умовах економічних викликів, внаслідок пандемії коронавірусної інфекції 
COVID-19 прогнози, як і реальний економічний стан, набувають змін. В 
українських реаліях, із 12,5 млн. зареєстрованих працівників найближчим 
часом ризикує втратити роботу близько 132 тисячі українців. Через закриття 
71 
 
підприємств в умовах розвитку запровадження стану надзвичайної ситуації, 
проблема зайнятості набуває розмаху. Є припущення, що від 170 тисяч до 
півмільйона українців знаходяться під загрозою звільнення.  Найбільший 
ризик – у неофіційно працевлаштованих осіб [50]. 
Попри економічну стагнацію в країні позначилися різкі відмінності в оплаті 
праці від найнижчих до найвищих. Якщо мінімальна заробітна плата в Україні 
у 2020 році становить 5000 грн. [52], то максимальна –300 тисяч гривень і 
більше (при цьому максимальний розмір заробітної плати, з якої сплачується 
єдиний соціальний внесок у 2020 році становить 70 845 грн. [53]). Такий 
суттєвий розрив аж ніяк не відповідає моральним, соціальним, правовим та 
іншим критеріям соціальної і правової держави, до якої відповідно до 
положень статті 1 Конституції України [44] має рухатися. 
При цьому розмір мінімальної зарплати, враховуючи високі тарифи, вартість 
житла, ціни на продовольчі та промислові товари, лікування та інші потреби і 
послуги, не дає можливості реалізувати положення статті 48 Конституції 
України про право кожного на достатній життєвий рівень для себе і своєї сім’ї, 
що включає достатнє харчування, одяг, житло. Попри те, що стаття 49 
Конституції зобов’язує державу створити умови для ефективного і доступного 
для всіх громадян медичного обслуговування, яке здійснюється у державних і 
комунальних закладах охорони здоров’я та надається безоплатно [Там само], 
на практиці цей обов’язок не виконується. 
Виходячи з принципу соціальної справедливості, Конституція надає рівні 
умови для розвитку кожної особистості, можливості застосування нею своїх 
здібностей на власну і суспільну користь. Важливою ознакою соціальної 
держави є не лише врахування, а й сприяння з її боку задоволенню інтересів 
усіх соціальних груп і прошарків населення, зміцнення на цій основі злагоди і 
єдності суспільства [46]. 
На жаль, реальна практика свідчить про інше. Так, зокрема, стаття 53 
Конституції України встановлює, що кожен має право на освіту. Держава 
забезпечує доступність і безоплатність дошкільної, повної загальної середньої, 
72 
 
професійно-технічної, вищої освіти в державних і комунальних навчальних 
закладах. Громадяни мають право здобувати вищу освіту в державних і 
комунальних навчальних закладах на конкурсній основі [44]. Та через 
економічний стан держави ця норма не виконується. Проте чи можна 
погодитися з тим, що значну частину талановитої молоді, особливо сільської, 
штучно усунуто державою від можливості реалізації права на вищу освіту, 
оскільки батьки не мають реальної змоги оплатити їхнє навчання на 
контрактній основі через те, що або не мають можливості працювати, або не 
мають такої зарплати, яка б забезпечила навчання їхніх дітей у вишах. Вищі 
навчальні заклади через їх недофінансування перебувають в останні роки у 
складній ситуації [46]. 
 
 
Висновки до другого розділу 
1. У ХХ столітті в усій світовій філософії права, як протест проти засилля 
позитивізму в філософії та юриспруденції, відроджується природне право. 
Кожний з численних напрямків антипозитивістської правової думки розвиває 
своє уявлення про природне право. Розрізнення права і закону в сучасній 
філософії є природно-правова думка з її оцінюючими і пояснювальними 
підходами до правових явищ. Сучасні прихильники природно-правового 
європейського мислення, майже всі без винятку, сутність права розкривають 
як невстановлену, безумовну, втілену в «природі» справедливість. 
2. Політичні і правові погляди Рональда Дворкіна – це головна суть сучасної 
західної ліберальної ідеології. На зміну застарілій ліберально-позитивістській 
філософії права, що закликала до відокремлення права від моралі й політики, 
Рональд Дворкін запропонував життєздатну теорію, вмонтовану у більш 
загальну філософію політики й моралі. У своєму аналізі концептуальної 
частини загальної теорії права, він стверджував те, що юридичні правила не 
можуть скласти всю повноту права й потребують залучення моральних 
принципів, які передують будь-якій формі законодавства. Відповідно до цих 
73 
 
пріоритетів, індивіди або їх групи можуть мати в суді й інші права, окрім тих, 
які чітко визначені в законодавстві. 
3. Доктрині Рональда Дворкіна характерні три основні напрямки наукової 
розвідки: концепція права, вчення про справедливість, теорія цінностей. 
Визначення векторів наукових досліджень вченого безпосередньо пов’язане із 
сутнісними соціально-культурними процесами, які відбулися у період його 
діяльності. Свою теорію в кожній із зазначених сфері Рональд Дворкін будував 
найчастіше на базі контраргументації щодо інших теоретиків (Герберт Гарт, 
Джон Роулз). 
4. Ідейна спадщина, яку залишив Р. Дворкін, об’єднана в єдину загальну 
концепцію, що була підпорядкована єдиним принципам. Його правові ідеї 
виходили за межі права, він вважав доцільним і корисним можливість судити 
про право з урахуванням змісту і сутності політики, моралі та справедливості. 
Науковець намагався подати навіть найскладніші аргументи в такій формі, яка 
була б зрозуміла пересічному читачеві. Цим він спрощував сприйняття права 
для ширшого кола осіб, роблячи його цікавим і доступним. 
5. Будь-яка ідеологія видає власні абстрактні схеми за саму реальність. Це ж 
відбувається і з ліберальним концептом прав людини, який починає 
затверджуватися у якості істини про людину; в якості невід’ємного атрибуту, 
що властивий самій «людській природі», тоді як це лише обумовлений 
ліберальною ідеологією один з можливих способів бачення людини. 
6. Ліберальні теоретики, згідно Алену де Бенуа, ігнорують ту обставину, що 
поза державою ніяких прав людини не існує. «Будь-яке право залежить від 
суспільно-історичних умов, в яких воно затверджується і цей факт не можна 
ігнорувати. Належність окремої людини до людства завжди опосередкована 
культурою, культурною традицією, тобто його приналежністю до народу, а 
народ як політична спільнота не є простою асоціацією «вільних індивідів».  
7. Права людини – це індивідуальні моральні права, захисні заходи, необхідні 
проти звичайних і прямих загроз веденню мінімально гідного людського 
життя в сучасному суспільстві. Разом з тим, якщо ми робимо акцент не на 
74 
 
додержавному характері прав людини, а на їх захисній функції, то їх розуміння 
зміщується в юридичний бік, тобто в напрямку позитивно визначених прав. 
Права, свободи і обов’язки людини й громадянина повинні бути не лише 
задекларовані в законодавчих актах, а й гарантовані та реально забезпечені як 
державою в цілому, так і її окремими інститутами. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ВИСНОВКИ 
 
Дискурс справедливості є одним з найбільш давніх як для філософії, так і 
правової науки. Справедливість як явище пов’язана з морально-
філософськими категоріями, такими як «моральність», «рівність», «свобода», 
«відповідальність». 
У найбільш загальному вигляді дане поняття можна визначити як ідею 
необхідності відповідності відплати діяння. Однак єдиного розуміння 
«формули» справедливості не існує. 
Підходи до справедливості у різних народів і в різні епохи різняться. Більш 
того, деякі аспекти сприйняття справедливості у різних суспільств можуть 
відрізнятися настільки, що і взаємно виключатися. 
75 
 
Правила справедливості не є вродженими і фіксованими. Щоб їх визначити, не 
можна покладатися тільки на силу розуму, тому що тут є вплив релігійних 
вірувань і почуттів. Звичайно, кожна людина перед обличчям суспільних подій 
відчуває почуття справедливості, але загальні ідеї не можуть вважатися 
критерієм справедливості і безправ’я. Крім того, чесна людина, розуміючи 
різницю між добром і злом, ще повинна докласти зусиль до її виконання. 
Справедливість відображає моральні якості перед несправедливістю, і 
досвідчені правителі, які виконують прояв взаємозв’язку моралі і 
справедливості, їх цінностей в кожній людині і в існуючому світі, є 
захисниками. 
Даючи визначення справедливості, ми, в першу чергу, пов’язуємо її з 
громадськими питаннями і говоримо, що справедливість – це правильний 
розподіл чого-небудь (чи належить це особі, або певній речі). Існування 
справедливості пов’язане з правом, без права справедливість не зможе мати 
свого впливу. Якщо будь-яка людина здійснює справедливий розподіл, і з 
першого погляду це буде висловлювати справедливість, насправді це є 
реалізація правових принципів. 
Справедливість, як всередині, так і ззовні, виконує вимоги права. Тому, що при 
відсутності правових нормативів, неможливе здійснення справедливого 
розподілу. Сила закону, приводить людину до справедливого розподілу і 
ставить перед нею систематизовані вимоги. Право такий регулятор, за 
допомогою якого реалізовуються справедливість і інші категорії моральності. 
Справедливість створює моральні цінності в суспільно-політичних, 
економічних та інших галузях, і за допомогою даних цінностей вказує межі 
між законністю і беззаконням. Почуття справедливості, хоча і в меншій мірі, 
притаманне людям. Але при відсутності певного правила, вона 
(справедливість) неповна, і в більшості випадках не може визначити правові, 
політичні, економічні та інші питання, що мають відношення до неї.  
Таким чином, філософський та правовий аналіз поняття справедливості слід 
шукати саме в науках права і моральності. Тому що, володіючи взаємозв’язком 
76 
 
і певною структурою, право і моральність визначають напрямки 
справедливості; тобто без права і моральності справедливість фіктивна, і 
розвиток концепції справедливості знаходиться всередині права. 
Незважаючи на те, що в деяких випадках справедливість має незалежне 
існування, але її застосування й розвиток пов’язаний саме з правом, 
безпосередньо свідчить про сутність істини. Тому що в сучасному світі все 
засновано на систематизованих правилах, і навіть вчинки звичайного 
маленького життя підкоряються певним правилам. 
Інше питання полягає в тому, що людина виступає прихильником дотримання 
справедливості. Справедливість – це не тільки рівність між людьми, – це 
фактор, спрямований на реалізацію вимог моралі, моральності, що має 
великий вплив на суспільство. Основна мета справедливості – це як розвиток 
впорядкованості між прибутком і збитками, зобов’язаннями і правами людей, 
так і захист суспільного середовища. 
Взаємозв’язок справедливості і права є також непростим питанням. У 
правових науках справедливість позиціонується як принцип нормотворчості, 
діяльності держави, застосування правових норм. Так, справедливість 
правової відповідальності буде означати для правопорушника покарання, 
відповідне скоєному. І в цьому прикладі справедливість буде платою 
правопорушнику, яка визначається суспільством і державою за шкалою 
цінностей. 
Право, справедливість і моральність мають безліч точок дотику – вони 
спрямовані на турботу про здоров’я суспільного організму, при збереженні 
вихідних позицій. Право має своїм призначенням забезпечення перемоги 
справедливості, а моральність забезпечує перемогу совісті. Справедливе може 
представлятися не цілком правильним в ракурсі морального розгляду. 
Наприклад, жорсткий формалізм судового розгляду може не знайти розуміння 
з точки зору моральності, але з юридичної точки зору формалізованість 
судової процедури є однією з важливіших гарантій правосуддя, перемоги ідеї 
77 
 
права. Рішення суду справедливо, але в певній ситуації може виявитися 
жорстоким. 
Моральний аспект (який включає в себе категорію справедливості) є одним з 
найважливіших критеріїв якості закону. Розрив між правом і цим моральним 
законом може привести до неспроможності будь-яких правових норм. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ І ЛІТЕРАТУРИ 
 
1. Тофтул М. Г. Сучасний словник з етики : словник. Житомир : Вид-во ЖДУ 
ім. І. Франка, 2014. 418 с. 
2. Кормич А. І. Історія вчень про державу і право: навч. посібник. К. : Правова 
єдність, 2009. 312 с. 
3. Кодекс законів царя Хммурапі [Електронний ресурс]. Режим доступу : 
http://thales2002.narod.ru/chammuratext.html. 
4. Історія вчень про державу і право : підручник / за ред.                           Г. Г. 
Демиденка, О. В. Петришина. Х. : Право, 2009. 256 с. 
5. Конфуций. Лунь Юй [Електронний ресурс]. Режим доступу: 
http://philosophy.ru/library/asiatica/china/lun_yu/0.html. 
6. Кіктенко В. О. Порівняльний аналіз конфуціанства і демократії: спільне, 
відмінне та можливості взаємодії // Китаєзнавчі дослідження. 2014. № 2. C. 5-
13. 
78 
 
7. Філософія права : підручник / за ред. О. Г. Данильяна. Харків : Право, 2009. 
208 с. 
8. Луковская Д. И. Становление политико-правовой мысли в Древней Греции 
// История государства и права. 2008. № 11. С. 26-29. 
9. Таранов П. С. 120 философов: Жизнь. Судьба. Учение. Мысли : 
Универсальный аналитический справочник по истории философии : в 2 т. 
Симферополь : Реноме, 2005. Т. 1. 704 с. 
10. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и 
социальными условиями от Античности до наших дней : в 3-х книгах. М. : 
Академический Проект, 2006. 1008 с. 
11. Платон. Держава / Пер. з давньогрец. та комент. Дзвінки Коваль. К. : 
Основи, 2000. 354 с. 
12. Аристотель. Никомахова этика : в 4-х т / общ. ред. А. И. Доватура. М. : 
Мысль, 1983. Т. 4. 832 с. 
13. Яцюк М. В. Історія світової політичної думки : конспект лекцій. Харків : 
ХНУМГ ім. О. М. Бекетова, 2018. 321 с. 
14. Бэкон Ф. О. достоинстве и приумножении наук. М. : 1971. Т. 1. 590 с. 
15. Гоббс Т. Избранные произведения : в 2-х т. М. : Мысль, 1980. Т. 2. 748 с. 
16. Спиноза Б. Политический трактат. М. : Академический проект; 
Екатеринбург : Деловая книга, 2003. 1016 с. 
17. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М. : КАНОН–Пресс, 
Кучково поле, 1998. 416 с. 
18. Кант И. Метафизика нравов в двух частях : в 6 т. / под общ. ред.           В. 
Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. М.: Мысль, 1965. Т.4. Ч.2.                  С. 
107-437.  
19. Гегель Г. Ф. В. Философия права. М. : Мысль, 1990. 524 с. 
20. Павлова Т. С. Філософський аналіз права і держави у роботі                   Г. 
В. Ф. Гегеля «філософська пропедевтика» // Вісник Дніпропетровського 
університету. 2010. Т. 18, № 20(1). С. 193-198. 
79 
 
21. Хайруллин В. И. Категория справедливости в истории политико-правовой 
мысли. М. : ЛИБРОКОМ, 2009. 192 с. 
22. Шопенгауер А. Мир как воля и представление. М. : Академический проект, 
2016. 736 с. 
23. Філософія : навч. Посібник / Ю. М. Вільчинський та ін. К. : КНЕУ, 2019. 
368 с. 
24. Ковальський Г. Є. Традиціоналістський конструкт українського соціуму : 
монографія. Донецьк–Вінниця: ДонНУ, 2015. 147 с. 
25. Сціборський М. О. Націократія. Вінниця : ДП «Державна картографічна 
фабрика», 2007. 112 с. 
26. Загальна декларація прав людини [Електронний ресурс] : Декларація від 
10.12.1948 № 995_015. Режим доступу : 
https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/995_015#Text. 
27. Литвиненко Н. Концепция справедливости Джона Роулза // Логос. 2006. № 
1 (52). С. 26–34. 
28. Канарш Г. Ю. Социальная справедливость: философские концепции и 
российская ситуация : монографія. М. : Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2011. 236 
с. 
29. Ролз Дж. Теория справедливости / пер. и науч. ред. В. В. Целищев. 
Новосибирск : Изд-во Новосиб. ун-та, 1995. 535 с. 
30. Скрипнюк О. В. Шемшученко Ю. С. Правові основи розвитку сучасних 
політичних систем : досвід та перспективи. К. : Юридична думка, 2013. 290 с. 
31. Nozick R. Anarchy, state, and utopia [Electronic resource]. Access mode : 
https://socioline.ru/files/5/315/nozick_robert_-_anarchy_state_and_ utopia.pdf. 
32. Хабермас Юрген. Вовлечение другого: очерки политической теории. 
[Электронный ресурс]. Режим доступа : https://www.litmir.me/br/ ?b=223272. 
33. Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія : підручник. К. : 
Лібра, 1999. 488 с. 
34. Хабермас Юрген Моральное сознание и коммуникативное действие. СПБ. 
: Наука, 2001. 382 с. 
80 
 
35. Хëффе О. Справедливость : философское введение. М. : ПАКСИС, 2007. 
192 с.  
36. Dworkin R. Sovereign virtue: the theory and practice of equality [Electronic 
resource]. Access mode : https://www.researchgate.net/publication/ 
338664204_Dworkin_Ronald_Sovereign_Virtue_The_Theory_and_Practice_of_E
quality. 
37. Kymlicka W. Contemporary political philosophy [Electronic resource]. Access 
mode : https://www.academia.edu/7387652/Syllabus_Contemporary_ 
Political_Philosophy_Fall_2014. 
38. Dworkin R. Taking Rights Seriously [Electronic resource]. Access mode : 
https://www.academia.edu/40020165/Ronald_Dworkin_Taking_Rights_ Seriously. 
39. Dworkin R. The Model of Rules II [Electronic resource]. Access            mode : 
http://idv.sinica.edu.tw/philaw/Philosophy%20of%20Law%20NTHU2014/ 
Week%2012%20-%20Dworkin,%20Taking%20Rights%20Seriously,%20Ch3.pdf. 
40. Лапаева В. В. Концепция права Р. Дворкина с позиций либертарно-
юридического подхода // Труды Институт государства и права РАН. 2013. № 
4. С. 142-168. 
41. Дворкін Р. Верховенство права // Філософія права і загальна теорія права. 
2013. № 1. С. 15-23. 
42. Бенуа А. де Против либерализма. К четвертой политической теории 
[Электронный ресурс] Режим доступа : https://studfile.net/preview/ 
6268434/page:2/. 
43. Бенуа А. де По ту сторону прав человека. В защиту свобод [Электронный 
ресурс] Режим доступа : https://kindbook.net/kniga/po-tu-storonu-prav-
cheloveka-v-zashchitu-svobod-de-benua. 
44. Конституція України [Електронний ресурс] : Закон України від 28.06.1996 
№ 254к/96-ВР. Режим доступу : https://zakon.rada.gov.ua/laws/ show/254к/96-
вр#Text. 
45. Коментар до Конституції України. К. : Юрінком Інтер, 1998. 412 с. 
81 
 
46. Реалії «соціальної справедливості» у контексті моралі [Електронний 
ресурс]. Режим доступу: http://www.golos.com.ua/article/320293. 
47. Бідність в Україні торкнеться 45% населення. Це значно вище докризових 
прогнозів [Електронний ресурс]. Режим доступу : https://ua-
news.liga.net/economics/news/bidnist-v-ukraini-torknetsya-45-naselennya-tse-
znachno-vische-dokrizovih-prognoziv#:~:text=У%20категорію%20бідних 
%20потрапить %2045,що%20на%206%2C5%20п. 
48. Юрчик І. Б. Взаємозв’язок ефективності ринку праці та його 
інституційного забезпечення // Науковий Вісник Херсонського державного 
університету. Економічні науки. 2016. №. 17(4). С. 109-113. 
49. Ринок праці: оцінка та прогноз зайнятості українців у 2020 році прогнозів 
[Електронний ресурс]. Режим доступу : https://ua.news/ua/rynok-truda-otsenka-
y-prognoz-zanyatosty-ukrayntsev-v-2020-godu/#:~:text=За%20 
результатами%20здійсненого%20прогнозу%2C%20передбачається,більше%2
0ніж%20у%202019%20році. 
50. Державна служба статистики [Електронний ресурс]. Режим доступу : 
http://csrv2.ukrstat.gov.ua. 
51. Попит та пропозиція на ринку праці Черкащини [Електронний ресурс]. 
Режим доступу : http://ck-oda.gov.ua/novyny-cherkaskoyi-oblasti/popit-ta-
propoziciya-na-rinku-praci-cherkashhini/. 
52. Про Державний бюджет України на 2020 рік [Електронний ресурс] : Закон 
України від 14.11.2019 № 294-IX. Режим доступу : 
https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/294-20#Text. 
53. Про збір та облік єдиного внеску на загальнообов'язкове державне 
соціальне страхування [Електронний ресурс] : Закон України від 08.07.2010 № 
2464-VI. Режим доступу : https://zakon.rada.gov.ua/laws/show/2464-17#Text.