1. Repository at ChSTU
  2. Випускні кваліфікаційні роботи
  3. Бакалавр
  4. 033 Філософія (Політична філософія)
Please use this identifier to cite or link to this item: https://er.chdtu.edu.ua/handle/ChSTU/4098
Title: ІДЕОЛОГІЯ АНАРХІЗМУ В ПОЛІТИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ ХХ-ХХІ СТОЛІТТЯ
Authors: ДАЦЕНКО, Вікторія Станіславівна
ВДОВИЧЕНКО, ДМИТРО ВОЛОДИМИРОВИЧ
Keywords: Анархія;anarchy;політична філософія;political philosophy
Issue Date: 21-Jun-2022
Abstract: Кваліфікаційна робота «Ідеологія анархізму в політичній філософії Західної Європи 20-21 ст.», виконана здобувачем вищиї освіти освітнього ступеня бакалавр денної форми навчання Вдовиченком Дмітрієм Володимировичем присвячена та анархізму як деякому стану суспільства, в якому центральна державна влада не справляється зі своїми обов’язками в масштабі всього суспільства або окремими його частинами. Метою дослідження є – аналіз анархізму як соціального феномену та застосування теорії анархізму на практичному рівні. В роботі успішно вирішена низка завдань, серед яких: аналіз розвитку ідеї та історію анархізму, спостерігання етапів становлення та пізнання анархії в думках соціуму; розгляд анархічних поглядів щодо суспільних груп; розгляд впливу анархічної теорії щодо окремої особистості та її розвитку; розгляд та аналіз розвитку суспільства як природного початку; аналіз державної системи як штучного винаходу людства; розгляд суті впливу хаосу та порядку на теорію анархії; аналіз суттєвих відмінностей анархічної системи від інших систем. Робота складається зі вступу, 2 розділів, висновків, списку використаних джерел.
URI: https://er.chdtu.edu.ua/handle/ChSTU/4098
Appears in Collections:033 Філософія (Політична філософія)

Files in This Item:
File Description SizeFormat 
КВАЛІФІКАЦІЙНА РОБОТА БАКАЛАВРА, ВДОВИЧЕНКО Д.В., ІДЕОЛОГІЯ АНАРХІЗМУ В ПОЛІТИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ ЗАХІДНОЇ ЄВРОПИ 20-21 СТ.pdf
  Restricted Access		607.17 kBAdobe PDFView/Open Request a copy
Show full item record


Items in DSpace are protected by copyright, with all rights reserved, unless otherwise indicated.

Extracted text 
Міністерство освіти і науки України 
Черкаський державний технологічний університет 
Факультет гуманітарних технологій 
Кафедра філософських і політичних наук 
 
Допущено до захисту 
завідувач кафедри філософських  
і політичних наук 
Анжела Бойко 
«____»___________ 2022 
 
УДК [101:329.285](4-15)«20/21» 
 
 
КВАЛІФІКАЦІЙНА РОБОТА  
«ІДЕОЛОГІЯ АНАРХІЗМУ В ПОЛІТИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ 
ЗАХІДНОЇ ЄВРОПИ 20-21 СТ.» 
Ступінь вищої освіти: перший (бакалаврський) 
Галузь знань 03 Гуманітарні науки 
Спеціальність 033 Філософія 
                   
 
 
Вдовиченко Дмітрій Володимирович 
                   
   
Науковий керівник 
Даценко Вікторія Станіславівна 
кандидат філософських наук, доцент 
 
 
  
 
Черкаси   2022  
2 
 
ЗМІСТ 
 
ВСТУП…………………………………………………………….…………..3 
РОЗДІЛ 1. ПЕРШОПРИЧИНИ ЗАРОДЖЕННЯ ТА ІСТОРІЯ 
РОЗВИТКУ АНАРХІЗМУ ………………………………………….…….……….7 
1.1 Стрімка зміна моделі анархізму, фрагментарний характер розвитку     
культури………………………………………………………………...………........ 7 
1.2 Хаос та анархія в масовій свідомості………………………………….15 
Висновки до розділу 1……………………………………………………….19 
РОЗДІЛ 2. РОЗВИТОК АНАРХІЗМУ ЯК РЕВОЛЮЦІЙНОЇ 
РУШІЙНОЇ СИЛИ. ………………………………………………………………21 
2.1 Макс Штірнер та індивідуалістичний анархізм ……………………….21 
2.2Виникнення суспільства як природного началав роботах П.А. 
Кропоткіна………………………………………………………..………………....27 
2.3 Анархо-синдикалізм та його вплив на робітничі маси..........................35 
2.4 Ідеї анархізму в сучасних реаліях............................................................42 
Висновки до розділу 2………………………………………………...……..49 
ВИСНОВКИ……………………………………………………..…………..52 
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ…………………..……………..57 
  
3 
 
ВСТУП 
 
Актуальність.  Так як дискусії в наукових колах точаться не навколо 
постулатів теорії анархізму, а саме навколо можливостей практичного 
застосування даної теорії і анархічні ідеї в наш час переживають своє 
відродження, то обрана нами тема є досить актуальною. Безсумнівно, важливо 
проаналізувати реальні можливості теорії анархізму. 
Існування анархізму як політичного руху і ідеології останніх двух століть 
в усіх країнах світу, в багатьох країнах, що розвиваються, відродження його в 
багатьох країнах, в Європі, активна роль анархізму в різних політичних подіях 
періоду криз суспільства, який виникав в свідомості періодів радикальних 
реформ, резонанс з анархічною критикою тоталітаризму і державності в цілому – 
все це свідчить про актуальність і на сьогоднішній день вивчення феномену 
анархізму, його природи та форм. 
Серед науковців з теорії політичної та правової думки існують дві 
протилежні точки зору щодо найкращої форми організації суспільства: 
державницька та антидержавницька (анархічна), які у своїх теоретичних 
доробках описують «ідеальну» модель регулювання суспільних взаємовідносин. 
Насамперед анархізм являє собою сукупність політичних концепцій, споріднених 
між собою тим, що вони заперечують централізоване керування суспільством, 
пропонуючи натомість побудову суспільного ладу на засадах добровільного 
об'єднання людей у спілки або спільноти. Анархізм пропагує бездержавність. Він 
є системою етичних та філософських поглядів, ідей, переконань, цінностей та 
установок, що виражають інтереси різних соціальних груп, класів, товариств, в 
яких усвідомлюються і оцінюються відносини людей до дійсності і один до 
одного, соціальні проблеми і конфлікти, а також містяться програми соціальної 
діяльності, спрямованої на закріплення або зміну існуючих суспільних відносин. 
4 
 
Ідеї анархізму знаходимо у праці “Республіка” давньогрецького філософа 
Платона. Елементи анархізму є також у філософії стоїків (Зенон, Хризип - у 
Стародавній Греції, Сенека, Епікур, Марк Аврелій - у Римі), працях філософів - 
просвітителів (Руссо, Дідро), ідеології епохи Великої Французької революції. 
Вперше спробував проаналізувати політичні і економічні форми анархізму 
наприкінці XVІІІ ст. англійський письменник У. Годвін. 
Основоположником анархізму вважають У. Годвіна, проте він пропонував 
не негайне знищення держави, що є основним твердженням анархізму, а 
мінімізацію ії функцій з можливою наступною ліквідацією.  До відомих 
теоретиків цієї суспільно-політичної течії належать також Дж. Белделлі, Е. 
Реклю, Б. Такер, Д. Уоррен, К. Хесс та інші. Як суспільно-політична течія 
анархізм формувався у 40-70-х роках XIX ст. у країнах Західної Європи, де була 
значною частка дрібнотоварного і ремісничого виробництва. Основні теоретики 
анархізму — П. Ж. Прудон, М.Штірнер, М.О. Бакунін, П.О. Кропоткін. 
У XIX ст. анархізм поширюється у Франції, Швейцарії, Італії, Іспанії і 
CШA. Певний вплив він мав серед народників Росії. Активність анархізму 
спостерігалася в період російської революції 1905-1907 років. У революції 1917р. 
анархізм подекуди перероджується в прямий бандитизм. Анархізм проповідував 
звільнення суспільства і кожної окремої особи через ліквідацію у процесі 
анархістської революції державної організації. Анархісти, незалежно від 
напряму, до якого вони належать, беззастережно сприймають ідею, що 
засадничим злом, яке деформує суспільство, нормальні суспільні відносини, є 
держава. Існування держави породжує класову боротьбу, конкурентну боротьбу 
між окремими особистостями, в результаті чого збагачуються одні та 
злидарюють інші. Спільним для ідеологів анархізму є критика капіталізму й 
проголошення його заміни іншим ладом за умови ліквідації держави. Державу 
вони вважали другою після церкви основною помилкою людей. Висловлювалися 
застереження й щодо переродження соціалістичної держави, в якій народні 
5 
 
обранці та чиновники можуть зловживати служюовим становищем, посилаючись 
на “державний інтерес”. 
Заперечення анархізму теоретиками держави тягнуло за собою 
невизнання наявних зовні принципів діяльності вільних асоціацій і об’єднань 
індивідів, у тому числі й органів місцевого самоврядування. 
Об’єкт дослідження: Анархія як деякий стан суспільства, в якому 
центральна державна влада не справляється зі своїми обов’язками в масштабі 
всього суспільства або окремими його астинами, вона має бути знищена або 
ослаблена, її влив повинен звестися до мінімуму. 
Предмет дослідження: уялення класисиків про теорію анархізму, його 
ціннісні підходи до реалізації ідеалів на практиці в соціумі. 
Мета дослідження: проаналізувати анархізм як соціальний феномен, 
аналіз застосування теорії анархізму на практичному рівні. 
Щоб досягнути визначену мету дослідження потрібно розглянути та 
розв’язати такі завдання: 
- Проаналізувати розвиток ідеї та історію анархізму, простежити етапи 
становлення та дослідження анархії в думках соціуму. 
- Показати суть впливу хаосу та порядку на теорію анархії. 
- З'ясувати погляди Макса Штірнера на індивідуалістичний анархізм. 
- Дослідити проблему виникнення суспільства як природного начала в 
роботах П.А. Кропоткіна. 
- Виділити анархо-синдикалізм та його вплив на робітничі маси 
- Описати ідеї анархізму в сучасних реаліях. 
Методи дослідження. Відповідно до мети і завдань дослідження у роботі 
використані такі методи: порівняльно-історичний, що висвітлює зміни предмета 
дослідження у хронологічному аспекті; аналітичний для висвітлення 
особливостей предмета дослідження в сучасних реаліях;  компаративний для 
6 
 
зіставлення та показу різних політико-філософських поглядів щодо 
досліджуваних явищ. 
Апробація результатів роботи  відбулася на постерній сесії VІІІ 
Всеукраїнської науково-практичної конференції «Соціальні та гуманітарні 
технології: філософсько-освітній аспект» та за результатими публікації тез 
доповіді цієї ж конференції, травень 2022. 
Структура роботи. Дослідження містить вступ, два розділи, шість 
підрозділів, висновки до розділів та основні висновки до роботи. Загальний 
кількісний обсяг – ; кількість позицій у списку використаної літератури –. 
Ключові терміни: “анархія”, “анархізм”, “індивідуалістичний анархізм”, 
“Анархо-синдикалізм”,  “хаос”,  “порядок”. 
 
 
  
  
7 
 
РОЗДІЛ 1. ПЕРШОПРИЧИНИ ЗАРОДЖЕННЯ ТА ІСТОРІЯ РОЗВИТКУ 
АНАРХІЗМУ 
 
1.1 Стрімка зміна моделі анархізму, фрагментарний характер розвитку     
культури. 
   Для точного та повного розуміння про сутність та зміст анархізму як 
вчення потрібно побудувати його “генеалогічне дерево” ідей, зміст яких ліг в 
основу цієї доктрини, придавши їй необхідну специфіку та своєнравність і 
відповідний напрямок в єволюції. 
   Потрібно відзначити, що анархізм являється плодом суспільних 
європейських думок. На Сході подекуди можна знайти окремі ідеї анархічного 
типу, наприклад, у ранніх вченнях даосизму в Давньому Китаї ( Лао-цзи, 
Чжуанцзи,та і інші. ), однак європейському анархізму вони не були необхідні в 
якості суттєвих та основних. Анархізм на Сході не склався в самостійну течію 
суспільної думки тому, що особливості азіатського способу виробництва та 
деспотична державність, як представлялося, не створюють для цього природних 
т історичних матеріалів та духовніх передумов. 
   В сучасній науковій літературі по анархізму піднімається питання про 
його витоки, вони майже ніким не висвітлюються. В якійсь мірі цю прогалину 
відновлює монографія Д. І. Пронякіна, в якій автор коротко пройшовся по 
проблемі походження анархізму, критично назвавши її “історичною претензією” 
[1, с. 8].  
   Наукові спроби віднайти в античності, в філософії середньовіччя та 
християнських сектах основні, ключові ідеї анархістського вчення, його 
постулати, які б допомогли йому сформуватися в самостійну теорію, робилися 
ще на початку 20 століття. Відомий історик С. Я. Лурье в 1924-26 роках випустив 
дві книги, які вказують на існувння анархізму в Давній Греції та Давньому 
8 
 
Єгипті. Грецецький філософ-софіст Антіфонт характеризується в них творцем 
давньої анархічної системи. В світогляді софістів головну роль займало 
протиставлення природи, як єлемента завжди постійного, довільному та 
мінливому людському закону чи постанові. Антіфонт підкреслював штучність та 
порочність всього, що являється зробленим людиною. В творі “Істина” він 
виступає противником обмеженнь, які держава накладає на індивіда. 
Дотримуватися законів, на думку філософа, було потрібно в такій мірі, в якій це 
було необхідно, що б не піддаватися покаранню. Не признававши переваг людей 
знатного походження, Антіфонт заперечував існування соціальної різниці між 
варварами та еллінами. Нехай багато в цьому вченні наївно, багато засноване на 
простих логічних помилках, багато, нарешті абсурдно; але якщо ми викинемо все 
це, збережемо тільки міркування Антіфонта про те, що суд - знаряддя для 
придушення слабких, станові та національні перегородки - безглуздість, що 
найкращий устрій суспільства - перетворення його на ряд гуртків друзів і т.д., то 
читач познайомиться не з Антіфонтом, а з якимсь мислителем нашого часу, 
пересадженим на античне підґрунтя. Лурье вказував на очевидний зв’язок теорії 
анархізму з деякими ідеями античних філософів.  
   Дуже важливим є той момент, що Антіфонт зводив абсолютну свободу 
до особистісної свободи і бачив – щоб досягнути її потрібно максимально 
оволодіти законодавчими та судовими органами через те, щоб використовувати 
ці державні інститути в своїх інтересах. І хоча грецькі філософи могли допускати 
відмову від держави, але вони не закликали до її повного знищення.  
   Анархізм розглядався ще й в суспільному ідеалі, про який почали 
говорити кініки ( Антисфен, Менедем, Монім та інші ). Вони думали, що люди 
повинні жити як одне стадо, що потрібно зруйнувати державні кордони і закони 
та звести потреби людини до мінімума. Кінізм представляє спробу роз’яснення 
духовної свободи як асоціального стану – без дому, без Вітчизни, без громади: 
закоренілість в соціальній структурі, відношення до культурних цінностей, 
9 
 
традиційна моральна твердість – це все трактується  кініками як дим, що потрібно 
розвіяти. Саме до кінізму близька ідея “громадянина світу” і парадигма 
космополітизму яка згодом переростає в інтеріндивідуальний анархізм. 
   Стоїки (Марк Аврелій, Зенон Кітіонський) також висували  в якості 
соціального ідеала стан, який походить на відсутність потреб у всіх членів 
суспільства. Якщо людина може звільнитися від кайданів світських бажань, тоді 
вона стане повністю вільна. Гідним прикладом може являтися мудрець як 
істинний господар своєї долі , який зміг досягнути повної цноти та правдивості, 
стати людиною яка діє в гармонії з природою добровільно слідуючи по дорозі 
своєї долі. Зенон проповідував вільну громаду без уряду. Він також вказував на 
інстинкт громандськості в людині, який на його думку , природа розвинула на 
перевагу егоістичному інстинкту самозбереження. Зенон передбачав час, коли 
людство, незважаючи на кордони, з’єднається в космос – один організм, який 
являється розумним та чуттєвий, який зможе більше не потребувати законів, 
храмів, грошей. Із вчення стоїків анархізм запозичив ідею відмови від потреб – з 
чого випливає заперечення власності, держави або інститутів, які були створені 
щоб задовольняти заперечені ними їх потреби – також ідея внутрішніх свобод 
людських особистостей та природніх законів. 
   Анархія представляє з себе соціально-структурне поняття , яке означає 
відсутність господаря. В якості “анархічних”  виступають такі общини без 
управління , раби без господаря або ж стадо без ватажка.  
   Одним із перших праобразів ідеальної держави анархічного типу 
являється фантастичний роман “Держава Сонця” давньогрецького автора 
Ямбула. В ньому описуються невідома земля біля єкватора, на якій немає 
централізованої влади, і на якій панує роздробленість на самостійні громади по 
400 людей в кожній. Автономною громадою керує старійшина патріарх. Серед 
жителів панує рівність в усьому – свобода від праці до шлюбу, а також спільність 
дітей та жінок. 
10 
 
   Як би не дивно звучало, але джерелом для анархізму можна вважати и 
деякі ідеї філософа Платона, підходив до державно-правового життя з позиции 
справедливості. Відштовхуючись від неї, він розумів інтереси людини або партії, 
а також вигоду правителів. Так як праведливість у держави та людини одна, 
Платон в своєму творі “Держава” міркує про поняття справедливої держави, 
проектує отримані висновки на людину. Зводить походження всіх держав до 
економічних потреб – всі спільноти краще функціонують тільки тоді, коли кожен 
її член виконує роботу яка йому краще всього підходить по його навичкам та 
відповідає його класу занять. Результатом такої роботи являється гармонійна та 
ефективна держава в якій особистісь має досисть свободи для інших занять. В 
ідеальній справедливій державі може сформуватися і гармонійно справедлива 
людина, з цього випливає руйнування онтологічних протиріччь  між нею та 
державою та робить індивіда вільним, щасливим та здоровим в рамках цієї 
держави. Також при цьому держава, яка буде знаходитися під мудрою владою 
філософів, а не силою тиранів, також представляється Платону вільною. 
   В іншій своїй праці “Закони” Платон пояснює що є однаковою 
необхідністю для всіх жителів початкова освіта, спеціальне навчання філософів 
та воїнів для державної справи управління та виховання у людей громадської 
чесноти. Мова йде не про соціальну інженерію, яка практикується в цілях 
політичної стабільності , а щоб навчити людину любити та робити те, що 
являється правильним та прекрасним. Платон вірить в те, що головна ціль 
держави є забезпечення своїх громадян благополучним життям. Філософ прагне 
до суспільної стабільності, але при хорошому державному апараті, він вірить, що 
все державні режими нестабільні. 
   З цього можна зробити умовивід, що Платон замість опозиції  “держава-
людина” відстоює ідею їх гармонії, звісно ж при певних обставинах. У цьому 
зв’язку було дуже неточним твердження професора В.Іванова про те, що Платон 
поклав “міцний фундамент теорії анархізму ”. Ці ідеї про справедливість, 
11 
 
загальну гармонію і свободу як наслідок надихнули таких відомих та не схожих 
між собою філософів як Ж.-Ж. Руссо, Г. Гегель, Дж. Мілль. Саме таку ідею можна 
простежити у П. Кропоткіна в його концепції анархо-комунізму. 
   Вчення Карпократа із Александрії в основному дуже схожі з   
проанархічним вченням Антіфонта. Різниця заключається в тому,що Антіфонт 
заперечував релігію, богів вважав вигадкою людини. Карпократ же був 
представником раннього християнства в Стародавньому Римі, визнавав в лиці 
бога творця людства, С цього часу середньовічні дискуссії на соціальні теми 
набувають форму теологічної полеміки. 
   В Середньовіччя ідеї анархізму виступають в формі різної церковної 
брехні. Найбільш яскравим прикладом можна привести хіліазм. Прихильники 
цього релігійно-утопічного вчення вірили в друге пришестя Христа і наступ його 
тисячолітнього царства, що передбачене в Новому Завіті ( Відвертість апостола 
Іоанна). В хіліазмі фантастично виражена мрія пригнічених позбутися страждань, 
про майбутнє справедливе і щасливе суспільство. Сучасною різновидністю 
хіліазму можна вважати свідків Єгови, а в період феодалізму це вчення 
віднайшло свою актуальність в селянських рухах різних країн, а також у гуситів, 
в демократичному крилі Реформації у Т. Мюнцера і анабаптистів. 
   Анабаптизм , як релігійний рух виступав проти влади католичної церкви 
і був опозицією феодальному устрою. Заперечувавши церковну ієрархію, 
анабаптисти стали провісниками віділення церкви від держави та релігійну 
свободу особистості. Вони вимагали повної свободи для особистостей в 
релігійних та моральних відносинах, а в світській області вони проповідували 
рівність та відсутність приватної властності. Вони відкидали всі форми примусу, 
тобто присягу, суд пана, військову службуі і підкорення держав, так як це, на 
думку анабаптистів, суперечило принципам християнства. Після поразки у 
селянській війні Т.Мюнцера переслідуванні анабаптисти об'єдналися в громади, 
12 
 
які поклали початок ряду протестанських сект – мельхиоритів в Англії, 
гуттерських братів в Нідерландахі моравських братів в Чехії та Австрії. 
   В якості однієї із передтечій також потрібно відмітити ще одне 
направлення старого сектанства – духоборство, яке ідейно близьке до 
англійських квакерів. Їх вчення було у вигляді релігійної форми опозиції 
державних селян на царську самодержавність та православну церкву.  В 
релігійних уявленнях духоборів відобразилися утопічні надії селян на 
встановлення справедливого громадського устрою, який вони намагалися 
реалізувати у своєму житті,   об'єднуючи та узагальнюючи майно, будуючи побут 
на початках колективізму. Але духоборам так і не вдалося уникнути експлуатації, 
буржуазного індивідуалізма та підприємництва. Керівники духоборів мали нічим 
не обмежену владу і передавали її по наслідцтву, наче монархи. Все це привело 
до їх розпаду на окремі партії. Царська влада і православна церква жорстоко 
переслідувала духоборів, за сприяння багатьох людей, серед яких також був і 
Кропоткін, значна частина сектантів змогла позбутися переслідувань та 
емігрувала до Канади.        
   На Русі окремі анархічні ідеї можна знайтиу вченнях Феодосія Косого. 
З  1551 року він почав проповідувати так зване Нове вчення – антитринітаризм. 
У цоьму вченні він відкидав основні догмати християнства, закликав до загальної 
рівності, віротерпимості, до ліквідації війн та експлуатації, відміни приватної 
властності, кріпосного права, іноді навіть підводив думки до заперечення 
державної влади .  
   Якщо продивитися мислителів, то серед багатьох можна знайти окремі 
анархічні ідеї: в утопіях англійського мислителя 16 століття Дж. Вінстенлі, 
английського та американського літератора С. Колриджа і Т. Пейна, французьких 
письменників Ф. Рабле і Ф. Фенелона, в працях філософів просвітителів 18 
століття Ж.-Ж. Руссо і Д. Дідро, в ідеології “скажених” епохи Великої 
13 
 
французької революції. Сукупність цих ідей можна охарактеризувати як 
протоанархізм. 
   Витоки анархістської віри в суспільство без насильства та примусу, 
заперечення різноманітних форм поневолення (духовне, фізичне та моральне), 
активна вимога децентралізації політичної влади і неприйняття рамок, які 
встановлює держава і законодавство, можна прослідкувати протягом всієї історії 
філософської думки. Таким чином анархізм та його філософські початки мають 
багату історію, неоднозначність і індивідуальні прояви. 
    Від взяття Бастилії до Першої світової війни анархічна думка проробила 
суттєву еволюцію. Як самостійно офрмлена суспільно-філософська течія 
анархізм склався в 40-х – початок 70-х років 19 століття, спочатку в Західній 
Європі, потім дійшло і до Росії. Вперше зробив спробу систематизувати 
політичні та економічні форми анархізму в кінці 18 століття англійський 
мислитель В. Годвін. Він не використовував слово “анархія”, але дуже добре 
описував її суть, основні ідеї, критикуючи законодавство він доказував 
непотрібність держави та стверджував, що тільки при знищені судів буде 
досягнена справедливість – єдина справжня основа всякого суспільства. Щодо 
приватної властності, то він потребував комунізму. 
   Першим поняття “анархії” як суспільного устрою без уряд ввів П.-Ж. 
Прудон. Під анархією він він розумів форму суспільного устрою, яка зможе 
встановитися після повної ліквідації держави. Для П.-Ж. Прудона в деяких 
випадках термін “анархії” замінювався терміном “федерації”, для нього це були 
абсолютно ідентичні поняття, говорячи про “анархію”, він має на увазі 
“федеративний устрій” суспільства на основі “суспільного договору”. П.-Ж. 
Прудон був ворогом усіх форм державного соціалізму. Беручи за основу “трудові 
чеки”, які позначали час трудової діяльності людини, запропоновані Р. Оуеном, 
він розвивав поняття про взаємності ( мютюелізм ), яке б могло зробити зайвим 
всіляке політичне управління. 
14 
 
   Починаючи з діяльності П.-Ж. Продона та М.А. Бакуніна і з появою 
Міжнародного Свівтовариства Робітників, в якому анархісти грали значну роль, 
анархізм перетворюєтьсяв одну із ведучих течій в розумовій та практичній 
боротьбі 19 століття, набуває європейського, а потім і світове значення. 
Анархісти роблять самоідентифікацію, з’являється величезна купа анархічної 
літератури і потужний анархічний рух, особливо в романо-германських країнах. 
В Сполучених Штатах течія анархічної думки була представлена Дж.Уорреном, 
який спочатку був членом колонії Р. Оуеном, але потім зробився противником 
комунізму та заснував в 1826 році склад, де продукти обмінювалися на основі 
цінності,яка вимірялася годинами праціта “трудовими чеками” (марками). 
   В Німечинні на противагу державному комунізму В.Вейтлинга, який 
знаходив все більше прихильників серед німецьких робочих, М. Штірнер 
опублікував в 1845 році свою роботу під назвою “Єдиний та його власність”. Ця 
праця представляє з себе обурення проти держави та нової тиранії, яка 
встановилась би, якщо б державному комунізму вдалося стати головною течією. 
Міркуючи як метафізик – младогегельянець, він він проповідував відродження 
людського “Я” і верховність окремої особистості. Таким чином, він підійшов до 
проповіді “а-моралі”, тобто відсутність моральності та поява “союзу егоїстів”.[2, 
с. 448] . 
   За рахунок М. Штірнера, М.А. Бакуніна та П.А. Кропоткіна анархізм 
поглиблює свою філософську основу, розробляє практичну програму дій. 
Головним елементом бакунінського світогляду являється концепція 
закономірності виникнення держави, її роль в житті суспільства, передумови до 
її знищення та встановлення бездержавного суспільного самоуправління. Вчення 
П.А. Кропоткіна придало анархізму гуманістичних рис. Основою всіх його 
побудов являється ідея анархії, яку він намагався використати не тільки в 
політиці, але і як визначений методологічний та етичний ключ до розуміння суті 
природного розвитку соціального буття.    
15 
 
1.2 Хаос та анархія в масовій свідомості 
    Поняття “анархізм” часто представляється громадськістю у 
спотвореному вигляді та помилково використовується у значенні “безлад” або 
“хаос”. Також багато людейплутають анархізм з нігілізмом (який заперечує саме 
суспільство), яким він не являється. 
     Зазвичай слова “анархія” і “анархізм” у поданні обивателя пов'язані з 
насильством, з насильницьким примусом людей жити за якимось зразком, що 
диктується ним. Насправді ця думка далека від істини. Анархізм виходить 
насамперед із свободи людської особистості, і, отже, нікого не можна змусити 
бути його прихильником. Зрозуміло, анархісти розраховують на те що їх ідеали 
рано чи пізно розділить більшість людей, що вони приймуть цю модель. Але 
анархізм – річ суто добровільна, без будь-якого примусу приймати його. Існує 
розуміння анархії як хаосу. Періодично будь-які конфлікти називають анархією: 
відсутність порядку, влади, обговорення проблем. Іншими словами, анархію 
пов'язують із хаосом та насильством. Це одне з неправильних трактувань, які 
мають мало спільного з анархістською теорією. Такі міфи значною мірою 
створювалися противниками анархізму для дискредитації цієї ідеї.  
   Німецький філософ Іммануїл Кант, який сам анархістом не був і вважав 
цей ідеал нездійсненним, дав тим щонайменше цілком справедливе визначення: 
“Анархія — це хаос, це порядок без панування”. Таке і на сьогодні найбільш є 
точне визначення цього поняття. Йдеться про модель, яка передбачає 
самовизначене, самоврядне існування людей суспільстві без примусу і 
насильства над ними. Усі прибічники державної організації суспільства — від 
радикальних комуністів-державників “ліворуч” до нацистів “праворуч” — 
“архаїсти”, тобто “владниками”, прихильники існування влади людини над 
іншою людиною. Анархісти як послідовники бездержавної форми організації 
суспільства утворюють настільки широкий спектр, наскільки є широке розмаїття 
державників. Анархісти називають себе прихильниками дуже різних течій, і сам 
16 
 
анархізм вони представляють по-різному. Це може бути прибічники ринкових 
відносин та його противники; ті, хто вважає, що потрібна організація, і ті, хто не 
визнає жодних організацій; ті, хто бере участь у виборах муніципальних органів 
влади, та противники будь-яких виборів взагалі; прихильники фемінізму і ті, хто 
вважає, що це другорядна проблема, яка автоматично вирішиться під час приходу 
до анархізм. Зрозуміло, що одні з цих позицій ближче до справжніх принципів 
анархізму, інших — ринковиків, прихильників виборів тощо — “об'єднуватиме” 
зі справжнім анархізмом лише неприйняття держави та подібна термінологія. 
Наявність різнобічної обширної бази анархізму, в рамках якої існують 
різні, але часом і напрями які заперечують один одного, затрудняє виділити 
загальну ідею, окрім заперечення держави, в цій соціально-політичній філософії. 
Не рідко думки та висловлювання із праць теоретиків анархістів екстраполювали 
на всі вчення, чим дуже сильно дискредитували анархістську філософію та 
діяльність анархістів і досі продовжують це робити. У випадку узагальнити 
різноманітні теоритичні концепції анархізму в якості особистого типу політичної 
свідомості являється дуже важливим, оскільки  дає можливість роздивитися  
феномен анархізму не тільки в рамках політики, економіки та соціології, а також  
з позиції психології, синергетики та онтології. 
 У зв'язку з цим дуже цікавою, на мій погляд, є структурно-функціональна 
модель політичної свідомості, запропонована С. Ф. Ударцевим з опорою на дані 
синергетики: “Це динамічна система, що еволюціонує, з біполярною внутрішньо 
складною структурою, що включає два типи політичної свідомості — етатизм та 
анархізм, що мають складний динамічний спектр течій. Дана система 
еволюціонує і як певна цілісність, і у формі еволюції типів і течій усередині них, 
і разом з макросистемами, в які вона входить (суспільна свідомість– свідомість– 
суспільство – і т. д.). Політична свідомість ідеально сприймає, відображає 
об'єктивну багатогранну діалектику хаосу і порядку і, у свою чергу, проектує 
пізнавані закономірності, конструйовані гіпотези і т. д. про цю діалектику у 
17 
 
свідомості (пізнання та самопізнання) та на практико-політичну реальність. З 
цього визначення випливає фундаментальний онтологічний дуалізм, що 
виражається на глибинному рівні категоріями «порядку» та «хаосу», яким у 
соціальному та індивідуальному житті відповідають такі поняття як 
визначеність/невизначеність, планомірність/спонтанність тощо. Відповідно до 
концепції нобелівського лауреата, фізика І. Р. Пригожина, хаос і нестабільність є 
первинними по відношенню до порядку. Останній не може виникнути із самого 
себе, йому завжди передує безладдя.  Понад те, хаос рухливий і стимулює життя, 
порядок же прагне спокою, ентропії, смерті (такі уявлення, до речі, були 
характерні вже для давньогрецької космогонії). Природі як відкритій системі, що 
взаємодіє з іншими такими самими системами, властива стихійність та 
нестабільність. Ті ж характеристики застосовні і до суспільства – як 
відокременому від природи утворенню. Якщо почати визначати хаос як 
онтологічне вираження анархії, тоді ідеї теоретиків анархізму, особливо П. А. 
Кропоткіна, про стихійний, анархічний початку в природі та суспільстві не 
будуть позбавлені актуальної значимості .  
Звичайно, що повністю ототожнювати процеси, що відбуваються в 
природі, із соціальним життям неправомірно. Але також неправомірно 
ігнорувати їх з метою ідеологічного виправдання та апології сильної влади, яка 
нібито рятує суспільство від “анархії” та “хаосу”. Необхідно також підкреслити, 
що “хаос” з позиції синергетики — це не те саме, що “хаос” у повсякденному 
розумінні або з точки зору інших наук: “Якщо термодинамічний хаос асоціюється 
з пасивністю як обмеженістю, депресією, то синергетичний хаос — з активністю 
як небажанням підкорятися умовам, що обмежують ступінь свободи. Звідси 
випливає, що хаосу притаманні як негативні, так і позитивні якості”, — зазначає 
М. М. Калініна. Таким чином, ми можемо розглядати анархізм як вираз хаосу у 
світоглядній та політикоправовій сферах, що перебуває у діалектичному 
взаємозв'язку зі станом порядку, або етатичним полюсом політичної та 
18 
 
філософської свідомості. Поряд із формуванням етатичного (державного) типу 
політичної свідомості, формується і протилежний полюс сприйняття політичних 
процесів, що полягає у запереченні необхідності державного регулювання 
суспільного та індивідуального життя, а також, можливо, в етичному неприйнятті 
інституту рабовласництва, пов'язаного саме з державно-ієрархічною структурою 
суспільства. Таким чином, анархізм, не є вигадкою окремих інтелектуалів, а є 
виразом цілком певного загальнолюдського світосприйняття, яке в тих чи інших 
історичних умовах набуває характеру народних заворушень, бунтів, революцій 
тощо. 
  
19 
 
Висновки до Розділу 1. 
      Історія анархізму корелює з еволюцією державності, метаморфозами 
публічної влади. Його ідеї знайшли своє відображення в багатьох працях відомих 
класиків та навіть в інших напрямах філософії, наприклад в даосизмі. Також 
віднайшлися початки цих ідей і грецькій філософії до нашого часу. Наприклад, 
стоїки висували близькі до анархізму ідеї в якості соціального ідеала стан, який 
походить на відсутність потреб у всіх членів суспільства. Якщо людина може 
звільнитися від кайданів світських бажань, тоді вона стане повністю вільна. 
Гідним прикладом може являтися мудрець як істинний господар своєї долі , який 
зміг досягнути повної цноти та правдивості, стати людиною яка діє в гармонії з 
природою добровільно слідуючи по дорозі своєї долі. Зенон проповідував вільну 
громаду без уряду. Він також вказував на інстинкт громадянськості в людині, 
який на його думку, природа розвинула на перевагу егоїстичному інстинкту 
самозбереження. Зенон передбачав час, коли людство, незважаючи на кордони, 
з’єднається в космос – один організм, який являється розумним та чуттєвий, який 
зможе більше не потребувати законів, храмів, грошей. Із вчення стоїків анархізм 
запозичив ідею відмови від потреб – з чого випливає заперечення власності, 
держави або інститутів, які були створені щоб задовольняти заперечені ними їх 
потреби – також ідея внутрішніх свобод людських особистостей та природніх 
законів. 
        Анархія представлялася як соціально-структурне поняття, яке означає 
відсутність господаря. В якості “анархічних”  виступають такі общини без 
управління , раби без господаря або ж стадо без ватажка.  Якщо прослідкувати 
далі, починався також розвиток анархічних ідей в релігійних сектах, також 
виділяють поняття хаосу та порядку. Хаос являється рухливим і стимулює життя, 
порядок же прагне спокою, ентропії, смерті. Природі як відкритій системі, що 
взаємодіє з іншими такими самими системами, властива стихійність та 
нестабільність. Ті ж характеристики застосовні і до суспільства – як 
20 
 
відокременому від природи утворенню. Таким чином людство потроху 
наближається до того, щоб розглядати анархізм як вираз хаосу у світоглядній та 
політикоправовій сферах, що перебуває у суперечливому взаємозв'язку зі станом 
порядку, або етатичним полюсом політичної та філософської свідомості. 
        В докласичний період сформувалися основні анархістські ідеї – антиетатизм, 
який ярко виражений класовою природою держави та реприсивними методами 
реалізації влади; безкласове, безумовне суспільство з свободою, рівністю і 
справедливістю; абсолютна і всезагальна свобода як відображення протесту 
пригніченої більшості проти  вільного і привілейованого меншинства. Ці ідеї 
разом в 19-20 століттях зіставили ядро класичного анархізму. Відомими 
представниками були В. Годвін, П.-Ж. Прудон, М. Штірнер та П. А.Кропоткін. У 
цій комплексній, багатовимірній теорії можна виділити  декілька змістовних 
компонентів: філософський, політичний , психологічний та інші. 
    
 
  
21 
 
РОЗДІЛ 2. РОЗВИТОК АНАРХІЗМУ ЯК РЕВОЛЮЦІЙНОЇ РУШІЙНОЇ 
СИЛИ 
 
2.1 Макс Штірнер та індивідуалістичний анархізм. 
 
    Наприкінці 19 століття інтелектуальний світ Європи знаходився під 
впливом ідей одного з найнеоднозначніших німецьких філософів свого часу. 
Фрідріх Ніцше, вустами свого Заратустри, який проголосив “переоцінку всіх 
цінностей”, “прокляття християнству” та ідею надлюдини, став знаковою 
фігурою епохи модерну і створив твори, полеміка навколо яких не припиняється 
до цього дня. Мало хто сьогодні знає, що Ніцше був не першим філософом 19 ст., 
що радикальним чином поставили під сумнів самі основи моралі, релігії, 
культури та суспільно-політичних відносин. Однак саме з його ім'ям пов'язане 
відродження ідей іншого німецького філософа-нігіліста, в головному творі якого, 
за півстоліття до “Книги для всіх і ні для кого”, можна побачити багато того, про 
що писав Ніцше. Біографія Макса Штірнера (справжнє ім'я Йоганн Каспар 
Шмідт, 1806-1856) не відрізняється скільки-небудь важливими подіями, а то 
небагато, що відомо про його життя, ніяк не видає в цій людині того 
безпринципового егоїста, “єдиного” у своєму роді, на славу якому і було 
написано працю “Єдиний та його власність” (1844). Але саме це, мабуть, і 
підкреслює його оригінальність як мислителя, який радикально протиставив себе 
“царству примар” і боровся. з цими “примарами” не інакше як у сфері ідеї та за 
допомогою таких самих ідей. Це й не дивно, оскільки, будучи вихідцем з табору 
младогегельянців і критикуючи гегелівський абсолютизм духу, він, тим не менш, 
мислив так само умоглядно і говорив про той самий “дух”, що й Гегель, але тільки 
про розкутий дух, який є ніщо, але який водночас творить все. “В основу своєї 
справи Я поклав Ніщо” [2, с. 27, 430], - так Штірнер визначає своє філософське 
кредо. У середині 40-х років 19 століття книга «Єдиний та його власність» стала 
22 
 
апофеозом критичного спрямування младогегельянців. Штірнер виступає не 
тільки проти Гегеля, але також і проти його критиків, Бруно Бауера та Людвіга 
Фейєрбаха. Останній, на думку М. Штірнера,  лише замінив абстрактну ідею Бога 
не менш абстрактною ідеєю Людини, розчинив гегелівський Абсолют у збірному 
“Людстві”, теологію в антропології, тим самим не подолавши до кінця 
обмежуючого консерватизму філософії Гегеля. Згідно з філософом, тільки 
індивідуальне Я конкретної, емпірично даної людини є первинною реальністю та 
головною умовою буття.  
   Він визначав свою філософську систему як філософію чистого егоїзму, 
хоча таке найменування не зовсім є правомірним. У статті “Ніцшеанець 
сорокових років. Макс Штірнер та його філософія егоїзму” У. Ф. Саводник 
зазначав: «... “егоїзм” у звичайному слововжитку є поняттям етичним, а Штірнер 
довільно розширює його всю область філософського мислення. Тому 
правильніше було б назвати його систему філософією чистого суб'єктивізму чи 
індивідуалізму, тому що центральним пунктом її є поняття особистості, ідея 
індивідуального я» [3, с. 576]. Оперуючи терміном “Я”, М. Штірнер підкреслював 
його принципову відмінність від “абсолютного Я” Фіхте: “Коли Фіхте каже: “Я – 
це все”, то це твердження, як здається, цілком збігається з моїми поглядами. Але 
Я - не є все, Я руйнує все, і тільки саморуйнівне, що ніколи не має буття, кінцеве 
Я є дійсне Я. Фіхте говорить про "абсолютне Я". Я ж говорю про себе, про 
минуще Я” [2, с. 217]. Таким чином, найвищим благом, за Штірнером, є особисте 
благо кожного окремого індивіда, його “справа” : “Божественне – справа Бога, 
людська – справа людини. Моя ж справа не божественне і не людське, не справа 
істини і добра, справедливості, свободи і т. д., це виключно моя, і це справа не 
спільна, а єдина, так само, як і Я – єдиний” [3, с . 29]. Визнаючи за особисте тільки 
власне Я, Штірнер зближується з соліпсизмом і оголошує будь-яку встановлену 
над людиною сутність, цінність або явище “примарами”, шкідливими 
абстракціями, що заважають особистості цілком усвідомити свою волю і силу. 
23 
 
Такими “примарами” є людство, суспільство, держава, істина, право і т. д. 
Оскільки особистість - це єдина вища цінність, то інших цінностей насправді 
просто не існує, всі вони нав'язуються особистості ззовні. Згідно з концепцією М. 
Штірнера, кожна людина проходить у своєму розвитку три етапи. Будучи 
дитиною, людина реалістична, оскільки світ для неї є лише сукупністю 
безпосередньо даних об'єктів (в історичній перспективі цьому етапу відповідає 
античний світ до Сократа та Платона). Стаючи юнаком, людина набуває 
ідеалістичного погляду на світ, намагаючись виявити сенс цих об'єктів, зрозуміти 
їхню ідею. На цьому етапі вище значення набуває духовна сторона життя, людина 
сама визначає себе як дух і розглядає все матеріальне як нікчемне і минуще 
(платонізм, християнство, Просвітництво з його культом Розуму і т. п.). І, 
нарешті, перетворюючись на “зрілого чоловіка”, людина набуває єдино вірну 
точку зору – егоїстичну, що ставить усі речі та явища у залежність від інтересів 
індивідуального Я, яке, у свою чергу, стає власником цих речей та явищ: “Як Я 
знаходжу себе за речами, і саме як дух, так згодом Я повинен себе знайти і за 
думками, а саме: як їхній творець і власник. У духовний період думки 
переростали мене, хоча вони й були породженнями моєї голови… Думки стали 
для самих себе плоттю, стали примарами на кшталт Бога, імператора, папи, 
батьківщини тощо; руйнуючи їхнє тіло, Я повертаю їх назад у мою власну плоть 
і кажу: тільки Я в тілі. І ось тепер Я беру світ таким, яким він є для мене, як мій 
світ, як мою власність: Я відношу все до себе” [2, с. 35]. У соціально-історичному 
відношенні, на думку М. Штірнера, продовжує панувати ідеалістичний період. 
   Епоха ж “чистого егоїзму” починається, на його думку, з книги «Єдиний 
та його власність”. Ця епоха характеризується усвідомленням індивідом своєї 
винятковості та одиничності шляхом звільнення від будь-яких форм ідеалізму, 
що тяжіють над ним у тому чи іншому відношенні (моральному, юридичному, 
політичному тощо). Установка М. Штірнера “Для Мене немає нічого вище 
Мене”, в якій відображається самообожнювання особистості (або “еготеїзм” за 
24 
 
визначенням Жана Бурдо [4, с. 45], необхідним чином призводить до заперечення 
державності та всіх її атрибутів, що дає привід віднести Штірнера до філософів 
анархічного спрямування. Держава є сутністю, що стоїть над людиною і, більш 
того, применшує волю і самобутність окремої особистості. “Держава існує і без 
мого сприяння: Я народжуюсь і виховуюсь у ній, виконую покладені нею на мене 
зобов'язання і маю “шанувати” її. Вона бере мене під своє “милостиве 
заступництво”, і Я живу її милістю. Таким чином, самостійне буття держави 
утверджує мою несамостійність; її “самобутність”, організм вимагають, щоб моя 
натура не розвивалася вільно, а перекривалася за її міркою”[2, c. 265].  
   Так, згідно з Штірнером, здійснює себе будь-яка держава незалежно від 
форми правління: конституційне, демократичне чи абсолютистське. У цьому ж 
руслі німецький філософ розглядає і проблему лібералізму, який проголошує ті 
чи інші свободи у межах певної системи. Політичний лібералізм проголошує 
думку більшості визначальної правової волі. Ця більшість визначає себе як нації 
або держави, проте суть справи це не змінює, оскільки ореол святості, що раніше 
огортав лише одноосібного монарха, тепер стає надбанням іншого, абстрактного, 
монарха – нації або, що одне й те саме для Штірнера, держави. Політичний 
лібералізм визнає найвищою цінністю приналежність до держави, інакше 
кажучи, громадянськість. Все, що стосується одиничної особистості, – це 
приватна справа кожного, справа, яка не має відношення до держави і не виявляє 
будь-яких громадянських чеснот, а тому справа другорядна і, більш того, 
ганебна, оскільки приватна – це егоїстична, а значить не ідея яка служить на 
благоЛюдини: “Громадянство не що інше, як ідея того, що Держава в цілому – це 
істинна Людина… Тому вона, держава, стала істинною особистістю, перед якою 
зникає будь-яка відокремлена особистість: не Я живу, вона живе в мені” [3, с. 
126-127]. Якщо політичний лібералізм проголошує рівність перед законом 
держави, то соціальний лібералізм (соціалізм) утверджує рівність майна. 
Оскільки люди рівні перед законом через втрату егоїстичних інтересів на користь 
25 
 
цивільних, але не є такими за соціальним станом через майнову нерівність, то, за 
логікою соціалістів, “ніхто нічого не повинен мати” [3, с. 146]. 
   Тому для того, щоб рівність була не половинчастою, а цілою, приватна 
власність має бути знищена, вона має належати суспільству, що означає стати 
знеособленою. У цьому Штірнер знову вбачає загрозу для особистості, оскільки, 
як він вважає, соціалісти та комуністи прагнуть загального добробуту на шкоду 
індивідуальному, інакше кажучи, процвітанню “примари”, яким є суспільство. 
Замінивши собою державу, суспільство стає новою Людиною, культом для 
кожної, тільки приналежність до цієї Людини тепер визначається не 
громадянством, а працею, корисною для всіх і для всіх обов'язковою. На перший 
погляд філософія Макса Штірнера здається апологією нескінченної війни 
кожного проти всіх. Цьому, звичайно, можна знайти підставу в лютому прагненні 
позбавитися кайданів гегелівського панлогізму, який був притаманний усім 
младогегельянцям. Але сприймати всі положення Штірнера буквально було б, як 
мінімум, наївно, а як максимум – небезпечно. Крайній індивідуалізм, 
безсумнівно, мало сприяє адекватному сприйняттю життя, як і крайній 
колективізм, але робити певні висновки з цих крайнощів все ж таки необхідно. 
Філософія М. Штірнера показує, наскільки людина може бути підвладна ілюзіям, 
наскільки вона може бути відчужена від своєї самотності, наскільки може 
заперечувати свою унікальність на користь абсолютно безглуздого (або, 
принаймні, не настільки важливого). Анархізм німецького філософа дає 
зрозуміти, що суспільне благополуччя  і істинна свобода, складені з добробуту і 
свободи кожної людини окремо, не є турбота якихось вищих сил (що 
заперечують свободу за своїм визначенням), але є наслідком особистої ініціативи 
та індивідуальних прагнень кожного. Цінність книги “Єдиний та його власність” 
полягає в тому, що вона дозволяє як би перевернути всі цінності взагалі, після 
чого побачити, що дійсно має значення, а що є лише “марою”. А значення завжди 
має лише особистість, її здатність жити повною мірою, використовуючи всі 
26 
 
можливі сили для самореалізації та нескінченної творчості. “Ніщо” М. Штірнера 
– це чисте полотно, на якому кожна людина, будучи творцем, може створити 
шедевр. 
 
 
       
 
  
27 
 
2.2 Виникнення суспільства як природного начала в роботах П.А. 
Кропоткіна. 
   Природа і сутність структури державної влади – одна з центральних 
проблем будь-якої політичної філософії, зокрема і філософії анархізму. Слід 
зазначити, що Петро Олексійович Кропоткін (1842-1921) у своїх роботах 
висловлював протест проти спрощеного уявлення про анархію як про явище суто 
деструктивне. Він доводив, що сутністю анархізму є не хаос, безладдя  і 
вседозволеність, а конструктивний творчий початок. Анархізм, у поглядах П. А. 
Кропоткіна, є ідеологія, спрямована на усунення насильства із життя суспільства. 
Головне завдання анархізму, на його думку, полягає у запереченні влади людини 
над людиною, у звільненні особистості від усього того, що заважає її 
гармонійному розвитку. Фінальна мета анархізму полягає у побудові такого 
суспільства, яке живе за принципами самоорганізації та добровільної угоди 
людей. У П. А. Кропоткін, на відміну від інших представників анархізму, будував 
свою теорію на природничо-наукових підставах. З цього погляду, анархізм 
сприймається як продовження натурфілософії, де людина сприймається як 
частина природи. По ідеї П. А. Кропоткіна, у природі немає єдиного керуючого 
центру, лише взаємодія: “…скрізь і скрізь бачимо лише взаємодію різних сил, 
координацію різноманітних рухів... залежність одних частинок чи істот від 
інших”[5, с. 93]. На основі різноманітних зв'язків та взаємодій якраз і досягається 
гармонія природи та суспільства. Суспільство, на думку П. А. Кропоткіна, 
будується за тими самими принципами: у ньому немає ієрархії підпорядкування, 
а є сплетення горизонтальних зв'язків між людьми, яким властиве прагнення 
кооперативної взаємодії та солідарності. У цілому слід підкреслити, що П. А. 
Кропоткін проводив паралель між тваринним світом і людським суспільством, 
розглядаючи людське суспільство як особливий різновид суспільного життя, 
аналоги якого можна знайти в організації живих організмів. У своїй роботі 
“Взаємна допомога серед тварин і людей як двигун прогресу” П. А. Кропоткін 
28 
 
вказував, що взаємодія істот великими групами не є виключно природним 
фактором. Більше того, “суспільне життя, - підкреслював П. А. Кропоткін, - 
зустрічається в тваринному світі на всіх стадіях розвитку” [5, с. 61]. Згідно з П. 
А. Кропоткіном, людські спільноти (в еволюційній парадигмі) набувають все 
більш організованих і свідомо обумовлених форм, їх суто інстинктивний 
характер йде на задній план. У структурі “соціальної організації»” П. А. 
Кропоткін виділяє кілька рівнів об'єднання в тваринному світі, подібних до 
людського: “Об'єднання буває іноді в два чи три ступеня: спочатку сім'я, потім 
група і, нарешті, суспільство груп, звичайно розсіяних, але які з'єднуються у разі 
потреби...”  [5, с. 61]. Таким чином суспільство постає як феномен, як результат 
еволюційного розвитку організаційних структур, що спостерігаються на різних 
рівнях організації живого. Тому суспільство це досить широке поняття. 
Суспільство не може бути створене і виключно людиною вже тільки тому, що 
воно існувало у певній формі за мільйони років до нього, у тваринному світі. 
Сучасні дослідники розглядають теорію еволюції з урахуванням природного 
добору. Ця ідея Чарльза Дарвіна поширилася в науковому співтоваристві у 
модифікованій формі у вигляді неодарвінізму, синтетичної теорії еволюції та 
лягла в основу дослідницької програми біополітики. Для всіх цих концепцій 
характерний соціоморфізм, тобто уподібнення біологічних систем до людського 
суспільства. 
   Вплив ідей Ч. Дарвіна мав вплив і на П. А. Кропоткіна, у його теорії 
“основним чинником еволюції оголошується взаємодопомога живих істот та їхня 
спільна боротьба проти суворих умов середовища, а не боротьба за існування між 
собою”. Логічно, що П. А. Кропоткін полемізував з Томасом Гоббсом щодо 
природного стану людей. Т. Гоббс негативно розумів природний стан, він 
зазначав, що серед людей у природному стані немає взаємодії та солідарності. 
Люди, за Т. Гоббсом, об'єднуються в групи лише для того, щоб захищатися від 
загальної зовнішньої загрози. Лише страх змушує людей жити спільно та 
29 
 
створювати суспільство. Так, Т. Гоббс розглядає первісних людей “як стадо 
дикунів, які жили окремими маленькими сім'ями і билися між собою через їжу і 
своїх дружин до тих пір, поки не з'явилося благодійне начальство, яке оселило 
серед них світло” [6,с. 98]. Філософські витоки ідей Т. Гоббса сягають 
Аристотелю, який визнавав відмінність людини від тварин. Згідно з 
Аристотелем, людина має “розумну душу”, у той час як тварини наділені лише 
“рослинною” і “відчувальною” душами. Аристотель вбачав певні паралелі між 
людиною та тваринами, зіставляючи їх у соціальному аспекті. Так, поняттям 
“політична тварина” Аристотель позначав як людей, так і бджіл, мурах, журавлів, 
тобто тих, хто здатний співпрацювати заради виконання спільної всім цели. У 
світлі сучасних біополітичних дискусій термін “політична тварина” набуває 
нового сенсу у міркуваннях про роль ієрархічних структур у спільнотах тварин 
та в людському суспільстві. Причому саме Арістотель відрізняє одних з інших 
тому на підставі, що “одні знаходяться під владою вождя, інші без керівника…” 
[7, з. 75]. 
   П. А. Кропоткіна вважав, що “еволюція живого та еволюція людського 
суспільства підпорядковується єдиним основним законам” [8, c. 23]. Суспільство, 
на думку П. А. Кропоткіна, не створено людиною. Все 19 століття, наголошував 
вчений, стало заручником гоббсівської традиції негативного сприйняття 
природного стану та штучного походження суспільства. Як приклад подібної 
помилки П. А. Кропоткін наводить висловлювання і відомого натураліста-
дарвініста Томаса Генрі Гекслі, який заявляв у 1885 р., що спочатку люди жили, 
борючись “кожний проти всіх” доти, поки завдяки кільком передовим людям 
епохи, не було засновано “перше суспільство”. Проте суспільство, підкреслює П. 
А. Кропоткін, “замість бути створеною людиною, існувало задовго до появи 
людини серед тварин. Така сила упередженого забобону” [6, с. 99]. 
   Залишаючись на позиції еволюційної теорії та переносячи деякі ідеї та її 
положення на людське суспільство, П. А. Кропоткін підкреслює, що не війна 
30 
 
“всіх проти всіх”, а взаємодопомога характерна для людської спільноти. Так 
взаємодопомога є виразом їхнього природного стану. Він пише: “Хоч би далеко 
ми не забиралися вглиб найдавнішої історії людини, ми скрізь знаходимо, що 
жили вже спільнотами, групами, подібними стадам вищих ссавців…, перші 
людські суспільства просто були подальшим розвитком тих спільнот, які 
становлять саму сутність життя вищих тварин” [5, с. 86-87]. Як найбільш 
яскравого прикладу такої форми взаємодії П. А. Кропоткіна посилається на 
спільноти мавп [5, с. 58]. Погляд П. А. Кропоткіна на походження суспільства 
ґрунтується на еволюційній парадигмі. Він правильно розуміє взаємозв'язок між 
природним та соціальним, вбачаючи коріння організації людей у спільноти у 
природному середовищі, у світі тварин. Тим часом людська особистість у такому 
трактуванні відходить на другий план. Проте у концепції П. А. Кропоткіна 
особливу увагу приділено обґрунтуванню загальних принципів організації як 
людської спільноти, і великих груп тварин. Він знаходить аргументи на 
підтримку загальних принципів, що формують суспільство – боротьба за 
виживання, прагнення підтримувати існування цілого. Що стосується специфіки 
прояву суспільних законів, то в нього йдеться про підпорядкування 
індивідуальних інтересів загальним, про рівність та взаємодопомогу людей, 
тощо. Як можна помітити, знаходячи схожі елементи, загальні принципи 
організації між живою природою та людиною, П. А.  Кропоткін усвідомлює 
наявність специфіки в організації життя людей всередині спільноти, перш за все 
це стосується його уявлення про те, що таке держава. 
   Вчений виступає проти ототожнення суспільства та держави. Для нього 
ці два поняття - взаємовиключні, і розвиток одного неминуче спричинить 
загибель іншого. Крім того, ототожнення цих двох понять, на думку П. А. 
Кропоткіна, йде врозріз із історичною наукою. На відміну від держави, на його 
думку, “суспільство не було вигадане людиною – воно існувало раніше появи 
перших людських істот” [9, с. 150]. Однак П. А. Кропоткіна не розглядав державу 
31 
 
як щось вічне і непорушне. Вся історія у виставі вченого – це ланцюг цивілізацій, 
кожна з яких проходить строго певне історичне коло. Від первісного племені, 
через сільську громаду та вільне місто – до держави, причому держава видається 
як певний фінальний період зміни однієї цивілізації – іншій. Він пояснює: 
оскільки розвиток людства продовжується, то держава виникає у різних народів 
у різні історичні епохи. Держава як конгломерат різних умов соціально-
політичної організації людей проходить усі стадії розвитку, від виникнення до 
загибелі. При цьому П. А. Кропоткін підкреслює думку про те, що той самий 
народ може бути залучений в історичний процес різних або інших цивілізацій. 
Виникнення держави П. А. Кропоткін пов'язує з появою централізованої 
держави. Найперший прояв держави відзначив у цивілізацій, що розвинулися з 
первісного суспільства, наголошуючи, що становлення цивілізації починається з 
родоплемінного ладу. Причому первісні люди не знали «ніякої іншої влади, крім 
влади суспільної думки» [5, c. 93]. Ця сама влада регулювала суспільну поведінку 
і існувала завжди.  
   Таким чином, П. А. Кропоткін зазначав, що суспільство багато 
тисячоліть могло обходитися без держави. На його думку, після первісної появи 
держави у суспільстві воно періодично зникало з історії людства, і саме у ці 
періоди, на переконання П. А. Кропоткіна, суспільство досягало свого найвищого 
розвитку для даної історичної епохи. Суспільство спроможне до найвищого 
розвитку, навіть прогресу, без участі державних структур. Оскільки держава є 
лише однією з тих форм, які суспільство сприймає як один із етапів свого 
розвитку. З філософської точки зору постійне та випадкове – це два поняття, які 
не можна змішувати, особливо щодо ролі суспільства для держави та народу, 
впливу держави як певної структури на суспільство, у тому числі розглядати ці 
співвідношення (суспільство – держава) як тотожні. “Держава є лише однією з 
тих форм, які суспільство приймало протягом своєї історії. Яким чином можна 
змішувати постійне з випадковим – поняття про суспільство з поняттям про 
32 
 
державу?” [9, c. 148]. Як зазначав П. А. Кропоткін, держава прагне 
підпорядкувати суспільство, виступаючи як гарант влади над людьми. Держава, 
таким чином, є марною, навіть шкідливою надбудовою над суспільством, 
створеною на користь капіталізму, у тому числі, як підкреслює вчений, що стала 
причиною падіння Греції та Риму. Держава у П. А. Кропоткіна – це радше 
соціальна хвороба, що веде до загибелі цивілізації. Проте вилікувати її непросто, 
оскільки держава панує над суспільством. Це панування П. А. Кропоткіна 
ототожнює з дією “сили історичних причин”. Таким чином, П. А. Кропоткіна 
пропонує розрізняти суспільство і державу і посилює цю думку, підкреслюючи, 
що саме суспільство, на відміну від держави, постійно розвивається та 
вдосконалюється; воно не встановлює межі свого розвитку, його структура 
пластична та здатна реагувати на виклики часу. Держава, навпаки, більш 
консервативна, статична і асоціюється з реакційною силою. Більше того, держава 
розглядається як джерело зла, експлуатації та гноблення. У сучасній соціальній 
філософії та політології панує думка, згідно з якою “утиск влади, органів 
місцевого самоврядування за рахунок надмірної централізації може призвести 
країну до авторитарної влади, посилення командно-силових методів управління. 
Абсолютна автономія, позбавлена сильного централізованого початку або 
вийшла з-під його контролю, може призвести до анархії та розпаду цілісності 
держави” [10, с. 155]. Широко використовуючи основні філософські поняття 
щодо держави, П. А. Кропоткін виходив з оптимістичного розуміння природи 
людини. Людина, на думку вченого, від природи позбавлена зла, тому не можна 
навіть припускати думки про те, що зло природним чином властиве людині. П. 
А. Кропоткін був переконаний у природному походженні всіх найкращих 
людських якостей – саме їх він розглядав як основу формування особистості, як 
підстави людської поведінки. Звичайно, П. А. Кропоткіна, як і всім людям, 
знайомі негативні сторони проявів людської природи. Однак він пов'язував усі 
негативні сторони людської натури, розглядаючи їх прояв виключно як одну із 
33 
 
хвороб суспільства – хвороб, породжених державою. Це відноситься і до проявів 
«злочинної етики» і, навіть більше, всі види прояву злочинної діяльності людей, 
він пов'язував не з природою людини, а з соціально несприятливими умовами, які 
створюють ґрунт для прояву паростків злочинності. Зрештою, він прийшов до 
думки про неефективність в'язниць, називаючи їх “університетами злочинності”. 
П. А. Кропоткін також був противником смертної кари.  
   На противагу цим негативним проявам людської натури, П. А. 
Кропоткін висував положення морального закону (це положення, близько до І. 
Канта, який говорив про моральний закон усередині нас). Моральний закон 
природи, проявляється не у формі властивого іншим живим істотам, а дається з 
урахуванням досвіду співіснування з іншими людьми. Моральний досвід 
поведінки людини перетворюється на її звичку, без якої ні людина, ні суспільство 
далі не могло б вижити. Отже, моральний закон, на думку П. А. Кропоткіна, є 
природним, що відповідає природі людини. Зрештою, людині властива симпатія. 
Почуття соціальної симпатії у суспільстві бере свій початок у тваринному світі, 
“поступово розвиваючись разом із ускладненням суспільного життя, стає дедалі 
більш різноманітним, розумним і вільним у проявах. За допомогою розуму ми 
створюємо з вроджених почуттів і схильностей те, що називаємо моральними 
поняттями” [9, с. 3]. Тим самим П. А. Кропоткін визнає вродженість почуттів та 
схильностей, при цьому надає моральним поняттям філософського сенсу. 
   П. А. Кропоткін стверджує, що “природа не тільки не дає уроку 
аморалізму, але ми змушені визнати, що самі поняття добра і зла, наші висновки 
про вище добро запозичені людиною з життя природи” [11, с. 105]. Цим 
висловлюванням П. А. Кропоткін вводить нас у зовсім нову проблематику – 
з'ясування сутності людини, визначення її місця в середовищі як природного, так 
і соціального. Теоретично у П. А. Кропоткіна, суспільство представляється як 
природна форма життя людини та протиставляється державі як штучній формі 
організації, характерної лише для одного періоду еволюції людства. П. А. 
34 
 
Кропоткіна перебільшував і переоцінював роль держави, розглядаючи його як 
джерело зла. З іншого боку, біологізаторський підхід до суспільства зрештою 
призводить його до анархістського погляду на процеси, що відбуваються у 
суспільстві. П. А. Кропоткін вважав, що еволюція живого та еволюція людського 
суспільства підпорядковується єдиним законам. Його “добровільно-анархічна” 
модель соціуму підкріплювалася прикладами, взятими з життя угруповань 
тварин, і ці приклади були перенесені в сферу соціальної організації людського 
суспільства. Оцінюючи погляди П. А. Кропоткіна з погляду сучасної науки, 
можна виявити, що його найбільш прогресивні ідеї тією чи іншою мірою 
пов'язані з поглядом дослідника природи. Іншими словами, П. А. Кропоткін 
дивиться на суспільство і державу “поглядом дослідника природи”, при цьому 
він виступає як противник антропоцентризму і сприймає природу як щось 
незмірно більше, ніж є людина або суспільство. Тим самим П. А. Кропоткін 
підійшов до витоків того наукового напряму, який надалі отримав назву глибинна 
екологія. Загалом “погляд природодослідника” допоміг П. А. Кропоткіну 
побачити картину світу у глобальній перспективі та помітити ті тенденції в 
еволюції природи та суспільства, які зрештою призведуть до роздержавлення 
економіки, децентралізації влади, а водночас розвитку місцевї ініціативи, 
самоорганізації та самоврядування в рамках сучасних глобальних процесів. Ці 
питання та вся проблематика загалом роблять актуальним звернення до творчої 
спадщини Петра Олексійовича Кропоткіна, якого традиційно характеризують як 
ідеолога світового анархізму. 
 
  
35 
 
2.3 Анархо-синдикалізм та його вплив на робітничі маси. 
   Революційний синдикалізм початку 20 століття був практикою 
робітничого руху, яка шукала свою доктрина — насамперед, практика прямої дії. 
Вона означала, за словами одного з провідних активістів французької Загальної 
конфедерації праці Еміля Пуже, що робітничий клас, перебуваючи у постійному 
конфлікті із сучасним суспільством, “нічого не чекає від людей, влади чи сил, 
зовнішніх щодо нього, але створює умови своєї власної боротьби і черпає в собі 
свої засоби дії”[12, с. 45]. “Пряма дія видозмінюється залежно від обставин, — 
вказував один із лідерів Всезагальної конфедерації праці Жорж Івето. — 
Працівники щодня знаходять нові засоби, залежно від своєї професії, уяви, 
ініціативи. В принципі пряма дія виключає будь-яку турботу про законність... 
Пряма дія полягає в тому, щоб змусити господаря поступитися з міркувань страху 
чи інтересу”[13, с.1]. До таких методів належали передусім види економічної 
боротьби, безпосередньо спрямовані проти контрагента робітників на 
виробництві — підприємця (бойкот, індивідуальний та груповий саботаж 
виробництва, часткові та загальні страйки), а також революційно-
синдикалістська пропаганда та антимілітаристська дія. Політична боротьба як 
завдання організованого робітничого руху відкидалася. Передбачалося, що з 
економічної боротьби робітників за свої права та покращення свого становища в 
рамках існуючого суспільства неминуче зросте фронтальне протистояння 
капіталу та його державі, внаслідок чого капіталізм буде скинуто, система 
найманої праці знищена, а організовані у профспілки робітники візьмуть 
управління виробництвом у свої руки. . У цьому сенсі страйки грали для 
революційних синдикалістів особливу роль: вони розглядалися не як самоціль, а 
як “революційна гімнастика”, як підготовка робітників до майбутньої революції. 
Революційно-синдикалістському руху так і не вдалося сформулювати 
цілісну ідейну доктрину. На рівні теорії революційний синдикалізм залишився 
комплексом різних за своїм походженням ідей. Внесок у цей комплекс внесли 
36 
 
різні течії. Голландський синдикаліст (і водночас один із перших дослідників 
руху) Християн Корнеліссен виділяв серед активістів революційного 
синдикалізму три групи: профспілкових активістів, які вважали синдикалізм 
“самодостатнім” крім будь-якої ідеології та зайняли радикальні позиції під 
впливом практики класової боротьби; анархістів, які побачили у профспілковому 
русі можливість перейти від агітації до справи; нарешті, вихідців із 
соціалістичних партій та груп, які сподівалися вивести соціалізм із глухих кутів 
парламентаризму. Анархісти, які працювали в профспілках і прагнули наблизити 
їх до лібертарних позицій, вважали їх не тільки органом боротьби робітників за 
безпосереднє поліпшення їх становища, а й тим інститутом, який в ході 
загального страйку зробить соціальну революцію, захопить управління 
економікою і плануватиме виробництво та споживання інтересів всього 
суспільства. У 1909 році два відомі французькі революційні синдикалісти Еміль 
Пато і Еміль Пуже опублікували програмну книгу «Як ми зробимо революцію». 
Вони виходили з припущення, що профспілки в ході революційного страйку 
експропріюють капіталістичну власність і перетворяться на асоціацію 
виробників. Кожен із них займеться реорганізацією виробництва та розподілу у 
своїй сфері. Профспілки, їх територіальні та галузеві федерації на всіх рівнях (аж 
до загальнонаціонального конгресу та створеного ним комітету) повинні будуть 
стати органами нового суспільства, які приймають та здійснюють основні 
рішення у сфері господарського та соціального життя: збирати статистику та 
обмінюватися нею, координувати на цій основі виробництво та розподіл та 
забезпечувати адміністрацію суспільними процесами знизу вгору. Групам та 
асоціаціям територіального самоврядування мешканців відводилася у цій схемі 
лише допоміжна роль організації місцевого життя. 
   У розробках та ідеях революційних синдикалістів можна було, таким 
чином, виявити багато основних рис анархістської (лібертарної) самоврядної 
альтернативи індустріально-капіталістичному суспільству. Однак у деяких 
37 
 
важливих пунктах існували розбіжності. Насамперед, революційний синдикалізм 
набагато більш позитивно ставився до індустріального прогресу та 
індустріальних форм організації, ніж анархо-комуністична доктрина. Анархізм 
відкидав як капіталізм, приватну власність і державу, а й централізацію життя, 
поділ і спеціалізацію праці. Анархістські теоретики не заперечували проти 
професійних асоціацій та об'єднань за інтересами, але вважали основою вільного 
суспільства майбутнього самоврядні, автономні територіальні комуни, об'єднані 
у федерації. Індустріальної централізації, виробничої ієрархії та спеціалізації, 
фабричного деспотизму з його суворим поділом праці та функцій на управлінські 
та виконавські, з його культом виробництва та продуктивності анархо-комуністи 
протиставляли розрив з логікою індустріалізму: децентралізацію та 
розукрупнення промисловості, її переробки та сільськогосподарської, розумової 
та фізичної праці, максимально можливе самозабезпечення комун та регіонів. 
Навпаки, багато синдикалістів прагнули впливу на процес праці на існуючих 
підприємствах, а не ліквідації системи великої централізованої промисловості. 
Так, Х. Корнеліссен стверджував, що поділ праці має «великі переваги» для 
найманого працівника та сприятиме його звільненню. У дусі індустріталістського 
марксизму другого Інтернаціоналу він заявляв, що ліквідація капіталістичної 
власності коштом виробництва зовсім не означає, що це працівники підприємства 
повинні брати участь у управлінні.   Х. Корнеліссен захищав і збереження 
інституту звільнених функціонерів — профспілкової бюрократії. Іншими 
словами, частина анархістів, які працювали в профспілках, схилялася до того, 
щоб вважати синдикалізм свого роду анархізмом нового, індустріального віку. "Я 
- анархіст, але анархія мене не цікавить", - Е.Пуже. 
   Деякі з анархістів у революційно-синдикалістському русі 
усвідомлювали розрив між анархістською соціальною доктриною та моделлю 
ієрархічного централізованого виробництва, керованого профспілками. Проте 
вони стверджували, що такий “синдикалістський устрій” хоч і не знищує ще 
38 
 
державу, але за своєї подальшої еволюції призведе до “повного проведення 
комуністичних принципів в економічних відносинах” та “до повного зникнення” 
держави “внаслідок непотрібності”, тобто до анархії.  
   Теорія анархістського комунізму виходила з того, що відразу ж після 
соціальної революції, що знищує приватну власність та державу, суспільство 
перейде до комуністичної системи виробництва та розподілу за принципом «від 
кожного за здібностями, кожному за потребами». У книзі Е. Пато та Е. Пуже 
пропонувався проміжний, “колективістський” варіант, близький до того, що в ті 
роки відстоювали марксисти: комуністичний розподіл предметів першої 
необхідності та розподіл “за працею” (за робітничими книжками) решти благ.  
А Х.Корнеліссен, подібно до правих соціал-демократів, стверджував, що 
в сучасну індустріальну епоху, при зростанні взаємозалежності у світовій 
економіці самовиробництво неможливе і тому як ціни, так і винагорода за працю 
в грошовій формі неминучі і в соціалістичному суспільстві, принаймні, поки що 
не настав достаток. 
   Теоретики анархістського комунізму (Петро Кропоткін, Ерріко 
Малатеста та інші) стверджували, що в основі суспільного розвитку лежить 
прогрес етичних ідей людства, що капіталізм є регресивним ладом, оскільки він 
підриває соціальну природу людини з властивими їй початками взаємодопомоги, 
а поділ на протиборчі класи грає роль, гальмуючи самореалізацію людської 
особистості. Звідси анархо-комуністи виводили потребу у ліквідації класового 
поділу суспільства. Шлях до цього вони бачили в опорі пригноблених соціальних 
верств, але наголошували: “Анархістська революція, якої ми прагнемо, виходить 
далеко за інтереси одного окремого класу. Її мета — повне звільнення всього 
поневоленого нині людства у потрійному значенні слова — економічному, 
політичному та етичному”[14, с.153-154]. 
 Революційний синдикалізм запозичив у марксизмі уявлення про 
економіку та прогресивності класової боротьби у розвитку суспільства. Він 
39 
 
виходив з уявлення, ніби розвиток індустріального капіталізму створює 
економічну та виробничу основу для вільного суспільства, а боротьба 
пролетаріату за свої класові інтереси необхідним чином призводить до повалення 
капіталізму. Звідси випливали організаційні та програмні погляди революційних 
синдикалістів, що знайшли відображення насамперед в “Ам'єнській хартії” — 
документі, прийнятому конгресом французької ВКТ в Ам'єні в 1906 році. Хоча у 
хартії було зафіксовано компроміс між різними течіями, що становили 
французьку профспілкову конфедерацію, він вплинув на робітничий рух багатьох 
країн саме як декларація принципів революційного синдикалізму. Згідно з цим 
документом, ВКТ мала не ідейну, а суто класову основу, поєднуючи крім будь-
якої політичної школи всіх трудящих, які усвідомили необхідність боротьби за 
зникнення найманої праці та підприємництва. Документ заявляв про визнання 
класової боротьби на економічному ґрунті проти будь-яких форм експлуатації та 
пригнічення. Проголошувалося, що синдикалізм має подвійне завдання: вести 
боротьбу за негайне поліпшення становища робітничого класу та одночасно 
підготовляти повне звільнення за допомогою експропріації капіталістів у ході 
загального страйку, так що профспілці (синдикату) належало в майбутньому 
перетворитися на “групу виробництва та розподіл, основа реорганізації 
суспільства”. Що ж до політичних партій, ідейних тенденцій, релігійних течій 
тощо, то трудящим пропонувалося, вступаючи у профспілку, залишати свої 
специфічні переконання поза її межами в ім'я єдності класу. За ними визнавали, 
втім, право боротися за свої ідеї поза профспілкою. Таким чином, порівняно з 
комуністичним анархізмом, революційний синдикалізм був лише частковим, 
непослідовним і суперечливим розривом з індустріально-капіталістичною 
системою. У цьому слід шукати пояснення того, що в анархістських колах новий 
рух часто був сприйнятий критично. Щоправда, П. Кропоткин одним із перших 
виступив за роботу анархістів у профспілках і навіть написав передмову до 
програмної книги Е. Пато та Е. Пуже, підкреслюючи її близькість до анархізму у 
40 
 
питаннях робочої самоорганізації та самоврядування. Але далеко не всі анархісти 
поставилися до революційного синдикалізму із симпатією. Гострі суперечки 
щодо ставлення до синдикалізму спалахнули на конгресі анархістів в Амстердамі 
в серпні 1907 році, скликаному, не в останню чергу, завдяки зусиллям 
голландського синдикаліста Х. Корнеліссена. Французький делегат П'єр Монатт, 
активіст ВКТ, підкреслював спільність позицій та взаємовплив анархізму та 
синдикалізму, наполягав на тому, що синдикалізм, «проголошений Ам'єнським 
конгресом 1906», самодостатній.  
   Він представив його як своєрідне оновлення анархістської мети, 
концепції руху та революції. Ряд інших учасників конгресу розкритикував ідею 
самодостатності синдикалізму. Так, чеський анархіст К. Вохрижек заявив, що 
синдикалізм може бути лише засобом, інструментом анархістської пропаганди, 
але не метою. Х. Корнеліссен доводив, що анархістам слід підтримувати не будь-
який синдикалізм і будь-яку пряму дію, а лише революційну за своєю метою. Але 
найбільше різко виступив проти позиції П.Монатта італійський анархіст 
Е.Малатеста. Він також підтримав роботу анархістів у профспілках, але відвів їм, 
як і робітничому рухові роль одного із засобів революційної боротьби. Е. 
Малатеста не заперечував, що профспілки можуть дати в майбутньому групи, 
здатні взяти в свої руки управління виробництвом, проте вважав, що насамперед 
вони створені та існують як інструмент відстоювання групових матеріальних 
вимог у рамках існуючого суспільства. Він заперечував ідею, що солідарність 
між трудящими може зрости із загальних економічних класових інтересів, 
оскільки устремління тих чи інших груп цілком можна задовольнити з 
допомогою інших. Натомість, вважав він, між пролетаріями можлива етична 
солідарність на основі загального ідеалу. Е.Малатеста заперечував можливість 
того, що загальний страйк сам по собі замінить соціальну революцію: 
припинення роботи може послужити початком революції, але не заміною 
повстання та експропріації. Зрештою, він закликав анархістів «пробудити» 
41 
 
профспілки до анархістського ідеалу. У той самий час він відкинув ідею 
особливих, суто революційних профспілок і висловився  за єдині, «абсолютно 
нейтральні» робочі союзы. Проте вже на амстердамському конгресі А.Дюну а 
висловив ідею, близьку до майбутнього анархо-синдикалізму, – “робочого 
анархізму”, який має замінити абстрактний і суто літературний “чистий 
анархізм”. У створене на конгресі бюро Анархістського Інтернаціоналу увійшли 
також синдикалісти (російський Олександр Шапіро і англієць Джон Тернер) і 
німецький анархіст Рудольф Роккер, який симпатизував синдикалізму. Проте вже 
наприкінці 1911 р. бюро припинило свою работу. 
   Незважаючи на критику революційного синдикалізму в анархістських 
колах, нова течія зробила значний вплив і на анархістський робітничий рух у тих 
країнах, де воно існувало з часу Першого Інтернаціоналу (в Іспанії), або там, де 
воно виникло пізніше (наприклад, у Латинській Америці). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
42 
 
2.4 Ідеї анархізму в сучасних реаліях. 
   Анархізм як філософський та політичний рух, що заперечує державу, 
одержавлення соціуму та що ставить за мету руйнування етатизму, є продуктом 
ХIХ століття. У наступне століття склалося солідна критична традиція, що 
визначила основну ідею анархізму як утопію, а сам рух як курйоз та божевілля. 
Парадокс нашої ери полягає в тому, що анархізм стає актуальним. Сьогодні ми 
спостерігаємо зростання популярності нових лівих рухів, в авангарді яких лежать 
ідеї до анархізму. “Саме анархістські ідеї – принаймні асоціюються з анархізмом 
або декларуються якимось групами анархістів – лежать в основі політичних рухів 
останніх двадцяти років, таких як альтерглобалізм та інших”[15]. У західних 
університетах філософи-анархісти активно полемізують з марксистами, 
виявляючи нереалізований потенціал анархічної традиції.     Анархізм перестав 
бути долею маргіналів; і на наукових конференціях, присвячених ідеям 
анархізму, порушують питання необхідності переоцінки і подолання 
сформованого і встановленого суто негативного ставлення до анархізму як 
символу руйнування, повалення всіх основ та авторитетів.  
   Для аналізу анархізму, сучасні дослідники користуються 
інструментарієм постмодерністських та постструктуралістських теорій Мішеля 
Фуко, Жака Дерріди, Жиля Делеза та Фелікса Гваттарі, Жака Лакана, Джудіт 
Батлер та Жана-Франсуа Ліотара. Роботи радикальної постструктуралістської 
думки вважаються важливими для актуалізації анархістської теорії у 21 столітті 
та в них знаходять “анархістські елементи”. Потрібно зауважити, що намітився 
перехід від однобокого пильного інтересу до практики анархізму або біографія 
його засновників до еволюції “Анархістської філософії”. На даний момент 
філософське дослідження анархізму в основному проводиться на Заході такими 
філософами як Саймон Крічлі, Тодд Меєм, Боб Блек, Сол Ньюмен, Джейсон 
Адамс, Хакім Бей, Мішель Онфре та Девід Гребер. Серед українських філософів 
у зв'язку з цим слід назвати роботу С. Пролєєва «Метафізика влади» [10], а також 
43 
 
монографію «Філософська антропологія у контексті сучасної епохи» [3]. 
Актуальність анархізму пов'язана із змінами соціального світу. «Розвиток 
світової капіталістичної системи стала дедалі більше виявляти історичний кінець 
держави як політичної форми. Не згадуючи про ідеї анархізму, соціальні 
філософи почали говорити про кризу національної держави. Насамперед, силою, 
що «принижує» державність, виступила глобалізація. З'явилися міжнародні 
контури управління, які надають більшу частину повноважень урядам. З'явилися 
глобальні сили, здатні надавати найважливіше вплив на соціальні процеси окрім 
держави» [17]. Мабуть, найактуальніша проблема сучасного світу полягає у 
поєднанні величезного матеріального та технічного прогресу із винятковою 
поляризацією населення планети. Для великих мас людей така поляризація 
означає зростання їх безсилля та незахищеності, перешкоджає практичному 
втіленню того, що новий індивідуалізм проголошує в теорії та обіцяє, але не може 
забезпечити справжньої та радикальної свободи самовизначення та 
самоствердження. При цьому поляризуються не тільки доходи та багатство, 
тривалість та умови життя, а й, можливо, найбільшою мірою – декларація про 
індивідуальність [18, с. 119]. 
    Потреба анархізму сьогодні багато в чому пов'язана навіть не із кризою 
політичної системи, а з соціально-психологічною кризою, що виражається в 
ціннісній дезорієнтації, почутті безсилля та відчуження. Соціальність нині треба 
будувати з нуля, з нікчемних малих груп друзів та з субкультур. Той анархізм, що 
формується сьогодні, можна назвати постархізмом. Термін “постанархізм” був 
запропонований Солом Нюменом у його книзі “Від Бакуніна до Лакана”. Ідея 
постархізму полягала у розвитку теоретичного анархізму за рахунок синтезу 
класичної анархістської теорії та постструктуралізму. Постанархізм не є єдиним 
напрямом, він відкидає ідею, що це має бути послідовний набір доктрин та 
вірувань. Крім того, він кардинально відрізняється від класичного анархізму. 
Постанархізм - це відмова від будь-яких догм, навіть анархічних, заради свободи 
44 
 
мислення без ідеологічних перешкод. У ньому відсутня віра в революцію, яка раз 
і назавжди вирішить усі проблеми та буде гарантом знищення зла у всіх його 
формах. У постархізмі утверджується позитивна анархія. Це означає, що 
анархісти більше не обмежені критикою, ненавистю до чогось, рессентиментом 
тощо, а прагнуть того, що відкриває нові перспективи, створює щось нове, 
показує шлях до виходу з криз (психологічних та економічних), робить спроби 
пошуку нових можливостей та способів існування. Нарешті, постархізм 
розглядає теорію відповідно до практики і навпаки. Він не підганяє реальне, під 
певну доктрину, але діє, втілює ідеї на місці, намагається реалізувати свій 
анархічний ідеал, потім адаптує, уточнює зміст доктрини у зв'язку з відсічю, яку 
надає світ його ідеям та думкам. М. Онфре пояснює, що постархізм скасовує 
царство концепту і затверджує час номіналізму у політиці. Це відмова ставити 
ідею вище за реальність. Номіналіст діє відповідно до конкретної ситуації, 
віддаючи перевагу реальності, а не догматизму [16]. Відмова від скасування 
держави революційним шляхом “будь-що-буде” веде до розробки нових видів 
практик опору існуючому порядку. У творчості анархіста Боба Блека є дві теми 
першорядної важливості для сучасної анархістської контркультури: тема 
антироботи та тема маргінальної спільноти. “Єдиний спосіб скасувати державу – 
це змінити спосіб життя, в якому вона є складовою. Спосіб життя (якщо це можна 
назвати життям), націлений на роботу і включає в себе бюрократію, моралізм, 
систему шкіл, гроші та багато іншого” [19]. Соціальна база постархізму – це різні 
рухи, студентство, профспілки, мережеві структури, субкультурні об'єднання та 
екологічний рух. Теорія анархізму обертається навколо п'яти базових принципів: 
рівність (стосовно влади, доступ до влади), демократія, свобода, взаємодопомога, 
різноманітність. Важливим принципом анархізму є акцент на індивіда, 
індивідуальність, індивідуалізм. Анархістським соціальним ідеалом є 
«кооперативна утопія», в якій немає централізованих урядів та великих 
45 
 
корпорацій, а суспільне життя засноване на індивідуалізм, добровільних спілках, 
федералізмі, самоврядуванні та автономних колективах. 
   Наша епоха стає епохою деконструкції, розмивання структур та 
руйнування ієрархій. Руйнування традиційних структур призводить до створення 
нових, освоєння яких дає анархізму “друге дихання”. Постанархізм вже не можна 
назвати ідеєю найрадикальнішого звільнення, як це було з класичним 
анархізмом. Новим в анархізмі є твердження про знищення держави у віддаленій 
перспективі. В принципі воно входить у резонанс із ходом у суспільному 
розвиткові. Адже ціль соціально-політичної теорії анархізму – освіта суспільства 
з індивідами, рівними одне одному і які вільно співпрацюють між собою. 
Дослідники дійшли висновку, що Захід і людство «природним чином», самі 
собою просуваються до суспільства, схожому на анархістське. Ієрархії 
слабшають та поширюються елементи самоорганізації. Нові технології 
комунікації створюють нові екстериторіальні спільності, форми 
“нетериторіальної спільності”, які послаблюють ієрархічну державу як 
територіальну спільність. Розвиток мережевих структур та самоврядування в 
них, їх нестабільність та мінливість сьогодні сприймається як позитивна 
тенденція Вона може бути витлумачена як одна з можливостей позбавити 
індивіда від поневоленої владою структури, не позбавляючи суспільство тієї 
конструктивної ролі, яку у її житті грає організація. Для анархізму це орієнтація 
на децентралізацію та деієрархізацію. Соціальна база та підтримка анархістських 
ідей розширюється, багато в чому, завдяки сучасним комунікативним 
технологіям. Постанархістська критика сучасних практик та участь у їхньому 
подоланні формує переконання, що держава не дорівнює суспільству. Держава – 
історично перехідна форма, яка “зменшується” за рахунок самоврядування, 
залучення людей до управління через механізми демократії, а також за рахунок 
передачі функцій держави суспільним структурам. Тут проявляється сама суть 
анархізму - вчення, найважливіший посил якого полягає в тому, що норми, які 
46 
 
регулюють життя людей, повинні встановлюватися не централізованою владою 
— хай навіть і на підставі демократичних процедур, а самим громадянином чи 
невеликою самоврядною громадою. Одне з найсучасніших обґрунтувань того, як 
це можливо, наводить відомий анархіст Д. Гребер у книзі “Фрагменти 
анархістської антропології”. Гребер склав “практичне керівництво ідеаліста щодо 
майбутнього краху системи”, де відповідає на запитання: “Як могла б виглядати 
революція з погляду здорового глузду?” [20, с. 121]. Гребер пропонує поставити 
під сумнів низку установок пануючого здорового сенсу (природа грошей та 
боргу, поняття праці), щоб «побудувати життєздатне вільне суспільство» [20, с. 
121]. 
   У своїх інтерв'ю Мішель Онфре ділиться досвідом створення народного 
університету, де всі охочі можуть здобувати освіту та в якій викладачі працюють 
безкоштовно. Постанархістські практики альтернативних практик життя та 
формування “полюса супротиву” цілком відповідають орієнтації на 
нематеріальні цінності, що виявляється у розвинених індустріальних 
суспільствах[21]. Свобода, самоорганізація, соціальна справедливість, 
взаємодопомога - ось на чому стоїть сучасний анархізм. Нескінченна гонитва за 
прибутком та поліпшення свого економічного становища змінюється прагненням 
нематеріалістичних цінностей. Постанархізм переймає деякі положення 
постструктуралізму:  
1) децентралізація суб'єкта та його дискурсивне провадження;  
2) «денатуралізація» тіла та сексуальності;  
3) відмова від гіпотези про гноблення;  
4) генеалогія влади щодо Фуко: влада вважається продуктивною, місця 
“поза-владою” не існує;  
5) деконструкція двійкового порядку західних, освітніх систем думки 
(наприклад, природа / культура, дух / матерія, чоловіче / жіноче, громадське / 
приватне тощо);  
47 
 
6) деконструкція поняття “статі” феміністським постструктуралізмом.  
Пост-анархізм можна розглядати, як серію політико-етичних стратегій 
проти володарювання, без есенціалістських гарантій та маніхейських структур, 
що визначають та обмежують класичний анархізм. Він приймає мінливість 
цінностей та ідентичностей, включаючи і власні, і швидше погоджується, ніж 
заперечує волю влади. Це був би, інакше кажучи, анархізм без ressentiment [21]. 
Анархізм прагне пробудити у людині людину – особисте, бунтарське, почуття 
власної гідності, взаємодопомоги, солідарності, творчості. У ньому завжди була 
тісно пов'язана соціальна та екзистенційна проблематика. І цим анархізм завжди 
приваблював людей. Але якщо у класичному анархізмі приділялося мало уваги 
розробці теоретичних питань звільнення, а сам він був побудований на 
негативній теорії свободи, то в Постанархізмі велика увага приділяється теорії, 
особливо поняттям особистість та самореалізація. Ворогом номер один сучасного 
анархізму є атомізація населення промислово розвинених країн, нездатність чи 
небажання людей вести спільну діяльність, самоорганізовуватися тощо. Тому 
найважливішим теоретичним і практичним питанням постанархізму стає 
відновлення суспільства. Проблематизація повсякденності та навчання 
кооперативним, анти-ієрархічним формам суспільної, політичної та економічної 
організації входить до кола завдань анархістської філософії. Акценти зміщені з 
практичної громадсько-політичної діяльності на етику. Сучасний філософ-
анархіст часто використовує висловлювання представників філософії життя та 
екзистенціалізму, користується ресурсом постструктуралізму. Протиріччя між 
індивідуалізмом та комунізмом (одночасний акцент в анархістській думці та на 
індивідуума, і на громаду чи інший самоврядний колектив) залишається 
нерозв'язною суперечністю, апорією анархізму. Причому в наш час проблемність 
ідеї общинності стала більш помітною. Раніше і індивідуум, і громада 
протиставлялася масштабним ієрархічним апаратам індустріальної епохи. 
Залишається відкритим питання, чи будуть створені у межах розвитку мережного 
48 
 
суспільства варіанти подолання зазначених протиріч. В у будь-якому випадку, 
мережеві спільноти мають бути вивчені докладніше. Ще однією важливою 
причиною, через яку слід приділити більше уваги вивченню анархізму та 
знайомити людей із сучасними його формами, полягає в тому, що анархізм часто 
йде поруч із нігілізмом і відбувається те, про що 100 років тому говорив Боровий: 
“Сліпі послідовники не зрозуміли вчителя (йдеться про Бакуніна) і спотворили 
сенс його вчення. Вони переглянули те, що стоїть за планомірним запереченням, 
те велике і творче, перекрутили формулу “Дух руйнуючий, є дух творець”, 
прогавили ключовий момент творення, засвоївши лише ідеалізацію терору” [22]. 
Сьогодні, на жаль, незважаючи на те, що теорія анархізму оновилася відповідно 
до нашого часу, показала безглуздість застосування насильства і відмовилася від 
нього, багато анархістів, будучи знайомі лише з роботами “класичного періоду”, 
продовжують висловлювати свою громадянську позицію за допомогою коктейлю 
“молотова” та каміння, кинутого в поліцію, тим самим, формуючи негативний 
образ анархізму та відштовхуючи людей від його вивчення і, що найважливіше, 
несуть небезпеку для життя та здоров'я  людей, що є недопустимим. 
  
49 
 
Висновки до Розділу 2 
     Кінець 19 – початок 20 століття стає розквітом та початком для 
анархізму та анархічних ідей, які починають формуватися вже в окремі теорії. 
Інтелектуальний світ Європи піддався впливу ідей одного з великих та 
найнеоднозначніших філософів – Фрідріха Ніцше. Він, хоча й не відносив себе 
до анархістів, але з його вуст зривалися ідеї які були пов’язанні з їх думками: під 
сумнів ставилися самі основи моралі, релігії, культури та суспільно-політичних 
відносин. З його ім'ям пов'язане відродження ідей іншого німецького філософа-
нігіліста, в головному творі якого, за півстоліття до “Книги для всіх і ні для кого”, 
можна побачити багато того, про що писав Ніцше. Згідно думкам філософа тільки 
індивідуальне Я конкретної емпіричної людини є первинною реальністю та 
головною умовою буття. 
     Штірнер визначав свою філософську систему як філософію чистого 
егоїзму, найвищим благом є особисте благо кожного індивіда. Визначаючи за 
особисте Я, Штірнер приблизився до ідей соліпсизму, в яких світ бачиться 
породженням цього самого Я, оголосивши будь які встановлені над людиною 
сутності та явища шкідливими абстракціями, що заважають індивідуальності 
усвідомити свою силу та волю. І з цього випливає що такими абстракціями 
являється  людство, суспільство, держава, істина, право і т. д. Потім починається 
епоха чистої винятковості та звільнення від будь-яких форм ідеалів, 
самообожнювання особистості, що призводить до повного заперечення 
державності та її атрибуті. Це дає змогу піднести Штірнера до філософів 
анархічного спрямування. Все, що стосувалося однієї особистості  – це була 
приватна справа кожної людини , яка не мала відношення до держави і не 
виявляла громадянських честнот, тому вважалася справою ганебною. Штірнер 
вважав, що всі хто прагнув загального доброботу, зашкоджували 
індивідуальному. Анархізм німецького філософа дає зрозуміти, що суспільне 
благополуччя  і істинна свобода, складені з добробуту і свободи кожної людини 
50 
 
окремо, не є турбота якихось вищих сил (що заперечують свободу за своїм 
визначенням), але є наслідком особистої ініціативи та індивідуальних прагнень 
кожного.  
      На противагу Штірнеру, Петро Кропоткін, який вже визначав себе 
анархістом та ідеї якого розповсюджувалися по всьому світу та Європі загалом, 
зазначав що головне завдання анархізму  полягає у запереченні влади людини над 
людиною, у звільненні особистості від усього того, що заважає її гармонійному 
розвитку. Фінальна мета анархізму полягає у побудові такого суспільства, яке 
живе за принципами самоорганізації та добровільної угоди людей. На відміну від 
усіх інших філософів анархістів Кропоткін будував свою теорію на природничо-
наукових підставах. Систему суспільства він будував як горизонтальне сплетення 
зв’язків між людьми, яким було властиве властиве прагнення кооперативної 
взаємодії та солідарності. В цих думках Кропоткін проводив паралель між 
тваринним світом та суспільством людей, в якому можна знайти аналоги в 
організації живих організмів,  чого не робив Штірнер. Таким чином суспільство 
постає як результат еволюційного розвитку організаційних структур, що можна 
спостерігати на різних рівнях організації живого.  
        В Іспанії 20 століття можна спостерігати побудову такого суспільства 
та появу нової анархістської течії під назвою анархо-синдикалізм, який брав масу 
запозичень з інших течій. Ця течія являлася практикою робітничого руху які 
шукали свою доктрину та перейти від теорій до практики. Анархісти, які 
працювали в профспілках і прагнули наблизити їх до лібертарних позицій, 
вважали профспілки не тільки органом боротьби робітників за безпосереднє 
поліпшення їх становища, а й тим інститутом, який в ході загального страйку 
зробить соціальну революцію, захопить управління економікою і плануватиме 
виробництво та споживання інтересів всього суспільства. Вони вважали себе 
анархістами нового, індустріального віку. Деякі з анархістів у революційно-
синдикалістському русі усвідомлювали розрив між анархістською соціальною 
51 
 
доктриною та моделлю ієрархічного централізованого виробництва, керованого 
профспілками. Проте вони стверджували, що такий “синдикалістський устрій” 
хоч і не знищує ще державу, але за своєї подальшої еволюції та розвитку призведе 
до “повного проведення комуністичних принципів в економічних відносинах” та 
“до повного зникнення” держави “внаслідок непотрібності”, тобто до анархії.  
Але Друга світова війна не перейшла в соціальну революцію, а навпаки 
зміцнила національні держави та встановила в ЗахіднійЄвропі  систему 
соціального партнерства і у анархо-синдикалістських організацій  було три  
варіанти: 
- Придерження своїх принципів, але вони піддавалися неминучій 
маргіналізації. 
- Повністю змінити свій курс і пристосовуватися до нових реалій, але це 
значило би повну відмову від своїх принципів. 
- Якщо обидві можливості відпадали – загрожував саморозпуск. 
Міжнародна ассоціація робітників вирішила йти по першому шляху та 
очікувала момент, коли умови для анархо-синдикалістського руху стануть більш 
сприятливішими, а її ідеї – актуальними. 
 
  
52 
 
Висновки 
 
Отже, проаналізувавши розвиток ідеї та історію анархізму, простеживши 
етапи становлення та дослідження анархії в думках соціуму, ми встановили, що 
анархізм та його філософські початки мають багату історію, неоднозначність і 
індивідуальні прояви. Анархізм являється плодом суспільних європейських 
думок. Анархізм на Сході не склався в самостійну течію суспільної думки. 
Наукові спроби віднайти в античності (кініки: Антисфен, Менедем, Монім та 
інші; стоїки: Марк Аврелій, Зенон Кітіонський; Платон;), в філософії 
середньовіччя (хілаїзм) та християнських сектах  (духоборство),  на Русі окремі 
анархічні ідеї можна знайти у вченнях Феодосія Косого (антитританізм), в 
утопіях англійського мислителя 16 століття Дж. Вінстенлі, английського та 
американського літератора С. Колриджа і Т. Пейна, в французьких письменників 
Ф. Рабле і Ф. Фенелона, в працях філософів просвітителів 18 століття Ж.-Ж. 
Руссо і Д. Дідро основні, ключові ідеї анархістського вчення та постулати, які б 
допомогли йому сформуватися в самостійну теорію, робилися ще на початку 20 
століття. Як самостійно офрмлена суспільно-філософська течія анархізм склався 
в 40-х – початок 70-х років 19 століття, спочатку в Західній Європі, потім дійшло 
і до Росії. Вперше зробив спробу систематизувати політичні та економічні форми 
анархізму в кінці 18 століття англійський мислитель В. Годвін. Першим поняття 
“анархії” як суспільного устрою без уряд ввів П.-Ж. Прудон. За рахунок М. 
Штірнера, М.А. Бакуніна та П.А. Кропоткіна анархізм поглиблює свою 
філософську основу, розробляє практичну програму дій. 
Намагаючись показати суть впливу хаосу та порядку на теорію анархії, ми 
дійшли висновку, що анархізм виходить насамперед із свободи людської 
особистості, і, отже, нікого не можна змусити бути його прихильником. Існує 
розуміння анархії як хаосу. Періодично будь-які конфлікти називають анархією: 
53 
 
відсутність порядку, влади, обговорення проблем. Іншими словами, анархію 
пов'язують із хаосом та насильством. Це одне з неправильних трактувань, які 
мають мало спільного з анархістською теорією. Наявність різнобічної обширної 
бази анархізму, в рамках якої існують різні, але часом і напрями які заперечують 
один одного, затрудняє виділити загальну ідею, окрім заперечення держави, в цій 
соціально-політичній філософії. ми можемо розглядати анархізм як вираз хаосу 
у світоглядній та політикоправовій сферах, що перебуває у діалектичному 
взаємозв'язку зі станом порядку, або етатичним полюсом політичної та 
філософської свідомості. Поряд із формуванням етатичного (державного) типу 
політичної свідомості, формується і протилежний полюс сприйняття політичних 
процесів, що полягає у запереченні необхідності державного регулювання 
суспільного та індивідуального життя, а також, можливо, в етичному неприйнятті 
інституту рабовласництва, пов'язаного саме з державно-ієрархічною структурою 
суспільства. Таким чином, анархізм, не є вигадкою окремих інтелектуалів, а є 
виразом цілком певного загальнолюдського світосприйняття, яке в тих чи інших 
історичних умовах набуває характеру народних заворушень, бунтів, революцій 
тощо. 
Зясовуюючи ідеї Макса Штірнера (Йоганн Каспар Шмідт) та 
індивідуалістичного анархізму встановили, що будучи вихідцем з табору 
младогегельянців і критикуючи гегелівський абсолютизм духу, він, тим не менш, 
мислив так само умоглядно і говорив про той самий “дух”, що й Гегель, але тільки 
про розкутий дух, який є ніщо, але який водночас творить все. “В основу своєї 
справи Я поклав Ніщо” [2, с. 27, 430], - так Штірнер визначає своє філософське 
кредо. Правильно назвати його систему філософією чистого суб'єктивізму чи 
індивідуалізму, тому що центральним пунктом її є поняття особистості, ідея 
індивідуального я. Установка М. Штірнера “Для Мене немає нічого вище Мене”, 
в якій відображається самообожнювання особистості (або “еготеїзм” за 
54 
 
визначенням Жана Бурдо [4, с. 45], необхідним чином призводить до заперечення 
державності та всіх її атрибутів, що дає привід віднести Штірнера до філософів 
анархічного спрямування. Держава є сутністю, що стоїть над людиною і, більш 
того, применшує волю і самобутність окремої особистості. Анархізм німецького 
філософа дає зрозуміти, що суспільне благополуччя  і істинна свобода, складені 
з добробуту і свободи кожної людини окремо, не є турбота якихось вищих сил 
(що заперечують свободу за своїм визначенням), але є наслідком особистої 
ініціативи та індивідуальних прагнень кожного. 
Досліджуючи  проблему виникнення суспільства як природного начала в 
роботах П.А. Кропоткіна, ми встановили, що анархізм для нього є ідеологія, 
спрямована на усунення насильства із життя суспільства. Головне завдання 
анархізму -  заперечення влади людини над людиною,  звільнення особистості від 
усього того, що заважає її гармонійному розвитку. Фінальна мета анархізму - у 
побудові такого суспільства, яке живе за принципами самоорганізації та 
добровільної угоди людей. У П. А. Кропоткін, на відміну від інших представників 
анархізму, будував свою теорію на природничо-наукових підставах. З цього 
погляду, анархізм сприймається як продовження натурфілософії, де людина 
сприймається як частина природи. Вчений виступає проти ототожнення 
суспільства та держави. Для нього ці два поняття - взаємовиключні, і розвиток 
одного неминуче спричинить загибель іншого. П. А. Кропоткін зазначав, що 
суспільство багато тисячоліть могло обходитися без держави. На його думку, 
після первісної появи держави у суспільстві воно періодично зникало з історії 
людства, і саме у ці періоди, на переконання П. А. Кропоткіна, суспільство 
досягало свого найвищого розвитку для даної історичної епохи. Суспільство 
спроможне до найвищого розвитку, навіть прогресу, без участі державних 
структур. Держава у П. А. Кропоткіна – це радше соціальна хвороба, що веде до 
загибелі цивілізації. 
55 
 
Виділяючи анархо-синдикалізм та його вплив на робітничі маси, ми дійшли 
висновку, що революційний синдикалізм початку 20 століття був практикою 
робітничого руху, яка шукала свою доктрину — насамперед, практику прямої дії. 
Були поширеними види економічної боротьби, безпосередньо спрямовані проти 
контрагента робітників на виробництві — підприємця (бойкот, індивідуальний та 
груповий саботаж виробництва, часткові та загальні страйки), а також 
революційно-синдикалістська пропаганда та антимілітаристська дія. Політична 
боротьба як завдання організованого робітничого руху відкидалася. Страйки 
грали для революційних синдикалістів особливу роль: вони розглядалися не як 
самоціль, а як “революційна гімнастика”, як підготовка робітників до майбутньої 
революції. Революційно-синдикалістському руху так і не вдалося сформулювати 
цілісну ідейну доктрину. На рівні теорії революційний синдикалізм залишився 
комплексом різних за своїм походженням ідей. 
Описуючи  ідеї анархізму в сучасних реаліях, ми встановили, що  анархізм 
як філософський та політичний рух, що заперечує державу, одержавлення 
соціуму та що ставить за мету руйнування етатизму, є продуктом ХIХ століття. 
У наступне століття склалося солідна критична традиція, що визначила основну 
ідею анархізму як утопію, а сам рух як курйоз та божевілля. Парадокс нашої ери 
полягає в тому, що анархізм стає актуальним. Сьогодні ми спостерігаємо 
зростання популярності нових лівих рухів, в авангарді яких лежать ідеї до 
анархізму. Анархізм перестав бути долею маргіналів; і на наукових 
конференціях, присвячених ідеям анархізму, порушують питання необхідності 
переоцінки і подолання сформованого і встановленого суто негативного 
ставлення до анархізму як символу руйнування, повалення всіх основ та 
авторитетів. Актуальність анархізму пов'язана із змінами соціального світу. 
Розвиток світової капіталістичної системи стала дедалі більше виявляти 
історичний кінець держави як політичної форми. Не згадуючи про ідеї анархізму, 
соціальні філософи почали говорити про кризу національної держави. 
56 
 
Насамперед, силою, що «принижує» державність, виступила глобалізація. 
Потреба анархізму сьогодні багато в чому пов'язана навіть не із кризою 
політичної системи, а з соціально-психологічною кризою, що виражається в 
ціннісній дезорієнтації, почутті безсилля та відчуження. Соціальність нині треба 
будувати з нуля, з нікчемних малих груп друзів та з субкультур. Той анархізм, що 
формується сьогодні, можна назвати постархізмом. Постанархізм - це відмова від 
будь-яких догм, навіть анархічних, заради свободи мислення без ідеологічних 
перешкод. У ньому відсутня віра в революцію, яка раз і назавжди вирішить усі 
проблеми та буде гарантом знищення зла у всіх його формах. У постархізмі 
утверджується позитивна анархія. Це означає, що анархісти більше не обмежені 
критикою, ненавистю до чогось, рессентиментом тощо, а прагнуть того, що 
відкриває нові перспективи, створює щось нове, показує шлях до виходу з криз 
(психологічних та економічних), робить спроби пошуку нових можливостей та 
способів існування. Соціальна база постархізму – це різні рухи, студентство, 
профспілки, мережеві структури, субкультурні об'єднання та екологічний рух. 
 
 
 
  
57 
 
Список використаних джерел 
1. Пронякін Д. І. Анархізм: “анархічні претензії” і уроки  
історії.Л.,Леніздат,с.8, 1990. 
2. Штірнер М. Єдиний та його власність / пров. з ним. Б. В. Гіммельфарба, М. 
Л. Гохшиллера. СПб.: Абетка, 2001. с. 448.  
3. Саводник В. Ф. Ніцшеанець сорокових років. Макс Штірнер та його 
філософія егоїзму // Питання філософії та психології. М., 1901. Т. XII. Кн. 59 (IV). 
С. 560-614; Т. XII. Кн. 60(V). С. 748-782. 
4. Бурдо Ж. Володарі дум: Пророки сили, добра і краси (Ренан. Штірнер. 
Ніцше. Толстой. Рескін) / пров. із фр. та вступ. ст. Б. С. Бичковського. Вид. 2-ге, 
испр. М.: Вид-во ЛКІ, 2007. 232 с. (Зі спадщини світової філософської думки: 
великі філософи). 
5. Кропоткіна П. А. Взаємна допомога серед тварин і людей, як двигун 
прогресу / переклад з англ. В. П. Батуринського; за ред. автора. М.: Голос праці, 
1922, 342 с. 
6. Кропоткін П. А. Анархія. М.: Директ-Медіа, 2014. 475 с. 
7. Арістотель. Історія тварин. М.: Вид-во РДГУ, 1996. 528 с. 
8. Олескін А. В. Біополітика. Політичний потенціал сучасної біології: 
філософські політологічні та практичні аспекти. М.: Науковий світ. 2007. 508 с. 
9. Кропоткіна П. А. Сучасна наука та анархія. М.: Голос праці, 1920. 316 с. 
10.  Васильєв В. А. Політичний плюралізм у формуванні громадянського 
суспільства // Вісник МДЛУ. Гуманітарні науки. Вип. 2 (769). М.: ФДБОУ У 
МДЛУ, 2017. С. 150-160. 
11.  Кропоткіна П. А. Етика. М.: Політвидав, 1991. 496 с. 
12.  Gerhard Aigte. Uber die Entwicklung der revolutionaren syndikalistischen 
Arbeiterbewegung Frankreichs und Deutschlands in der Kriegs- und Nachkriegszeit // 
«Die Internationale». 1930. Dezember. Nr.2. S.45. 
58 
 
13.  Pouget E. L‘Action directe. Marseille, 1997. P.1. 
14.  Cornelissen С. Über den internationalen Syndikalismus // Archiv fur 
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Bd.XXX. Tübingen, 1910. S.153-154. 
15.  Віра невіруючих: Саймон Кричлі про сплеск інтересу до політичної 
теології.URL:  //poslezavtra. be/interview/2013/07/26/vera-neveruyuschih-saymon-
krichli-o-vspleske-interesa-k-politicheskoy-teologii.html 
16. Онфре М. Постанархізм, розтлумачений моїй бабусі / М.Онфре. – 
URL : http://www.chaosss.info/xaoc/anarchonietzsche.html 
17. Фрумкін К.Г. Актуальність анархізму. Новий світ. –  
URL: http://lektsii.net/2-46251.html 
18. Бауман З. Індивідуалізоване суспільство / З. Бауман; Переклад з англ. 
В.Іноземцева. - М.: Логос, 2002. - С. 234 
19. Тудаєв О. Слово про пост-анархізм. –  
URL: http://samlib.ru/o/olladij_t/postanarchism.shtml 
20.  Грэбер Д. Фрагменты анархистской антропологии / Д. Грэбер. – Москва, 
2014. – 172 с.  
21.  Ньюман С. Анархизм и политика рессентимента. –  
URL: https://www.chaosss.info/xaoc/ anarchonietzsche.html 
22.  Боровой А.А. Анархизм / А.А. Боровой. – Москва: ЛИБРОКОМ, 2009. – 
538 с. 
23.  Булатов М.О., Загороднюк В.П., Малеєв К.С., Солонько Л.А. / М.О. 
Булатов, В.П. Загороднюк, К.С. Малеєв, Л.А. Солонько / Філософська 
антропологія в контексті сучасної епохи. – К.: «Стилос», 2001. – 245 с. 
24. Тарасов А. Мать беспорядка [электрон. ресурс] // Неприкосновенный запас. 
2009. № 5 (67).  
URL: http://magazines.russ.ru/nz/2009/5/ta5. html   
 
59 
 
25.  ЗапорожецьС.А.Маніфест анархічного світогляду Вільяма Годвіна / 
С.А.Запорожець// Вісник СевНТУ : зб. наук. пр. – 2010. – Вип. 112. – 19 с. – (Серія 
«Політологія»). 
26.  Курчинский, М. А. Апостол эгоизма. Макс Штирнер и его философия 
анархии. — Пг.: Огни, 1920 
27.  Рахманинова М. Д. Кропоткин и Штирнер: современность как точка 
встречи полюсов анархизма // Вопросы философии. — 2013, № 4. — С. 99-111. 
28.  Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с 
природой. – М.: Прогресс, 1986. – 432 с 
29.   Неттлау М. Очерки по истории анархических идей. Tucson, 1991. С. 123-
124. 
30.  Дамье В. Испанская революция и коммуны Арагона // Наперекор. 1999. 
№9. С.45-54; Шубин А. Анархистский социальный эксперимент. М., 1998. С.183-
196. 
31.  Михайловский Н. К. «Макс Штирнер и Фридрих Ницше» // Литературные 
воспоминания. — т. 2. — с. 399, 401—404. 
32.  Новицкий О. Духоборцы. Их история и вероучение. Киев, 1882. 
33.  Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: новый диалог человека с 
природой / пер. с англ.; под общ. ред. Ю. Л. Климонтовича, В. И. Аршинова, Ю. 
В. Сачкова. М.: Прогресс, 1986.